Etat de crise

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Nous sommes en crise. Indéfiniment. Et nous savons, pour peu que nous soyons sensibles à cet état, à notre état, que ce moment n’a rien d’exceptionnel (je suis né au milieu de la crise pétrolière, j’ai toujours vécu sous la menace de cette crise et de ses conséquences jusqu’à ce que je sache que les producteurs de pétrole, jouant la rareté prévisible de leur marchandise, ont décidé un beau jour de limiter leur production, d’augmenter les prix pour s’enrichir et tourner le rapport de forces international en leur faveur : où est la crise ? pour qui est la crise ? avait-on vraiment atteint le point critique en ce jour ?). Nous savons aujourd’hui que la crise est le registre de temporalité dans laquelle, depuis le XIXe siècle, se sont inscrits la grande majorité des sociétés occidentales : le singulier cours du temps que nous nous sommes tous mis à suivre. Notre sentiment d’urgence, notre stress quotidien, s’y alimentent. Peut-être s’y épuisent.

Et depuis quand ? Depuis toujours ? Plutôt depuis l’instant où l’action politique, qu’elle ait été privée ou publique, a trouvé – et pris – son efficacité, son regard, son langage dans les techniques mêmes de la médecine – de l’hygiène et de la voirie précisément. Il n’y a nul mystère à ce que nous soyons aujourd’hui en crise. Nous le sommes même indépendamment de l’objet des crises que nous traversons (que nous nommons depuis plus de vingt ans maintenant mondialisation). Comprendre cela, que nous saisissons les problèmes qui se posent à notre vie commune sur le mode de la crise, ne signifie pas du tout que les problèmes soulevés n’existent pas, mais seulement qu’ils pourraient être posés autrement.

Dans les années quatre-vingt-dix, j’ai été le témoin comme bien d’autres, c’est-à-dire le témoin incrédule, de ce martèlement médiatique (radio, télé, journaux) par lequel nous avons été jetés, peu à peu, dans une nouvelle ère, dans une nouvelle situation : la fameuse mondialisation. J’ai vu et entendu de mes propres yeux, de mes grandes et larges oreilles, comment l’on pouvait basculer dans la crise à la faveur d’une épidémie de parole, d’une rumeur incessante. Certains bien sûr parleront de cabale, de complot ; d’autres,  plus malins adversaires, diront plutôt que si les médias ont tant parlé de mondialisation et de crise, c’était bien qu’après tout, même s’ils avaient un peu tardé sur l’événement (la conscience a toujours du retard rappelons-le), ils avaient fini par en informer tout le monde, montrant ainsi ce que cette crise avait d’irréversible. La frénésie des médias aurait donc marqué le point de non-retour. Je ne crois pourtant ni à l’une ni à l’autre de ces versions. Je ne crois pas que ce battage cacophonique ait été orchestré, bien qu’il a eu, certainement, des stratégies de communication – des communications de crise – dans ce flot alarmiste sur lequel certains jetaient leurs pauvres rafiots pour naviguer un peu. Je crois encore moins que les médias aient informé qui que ce soit ; j’étais assez instruit d’histoire économique pour savoir que nous étions déjà, à l’échelle de plusieurs siècles, à la troisième ou quatrième mondialisation (le débat savant, public, existait bien avant le débat d’opinion), et que l’une de ces mondialisations s’était formée autour de l’Atlantique, du sucre et des esclaves : espace économique que la révolution des transports (mise au compte, ensuite, de cette fameuse mondialisation) devait définitivement défaire en tant qu’élément central dans le circuit des échanges. Bref, les médias, en ce sens, ne me semblent pas avoir suivi inconsciemment la crise, ils en ont plutôt transmis un des signaux, sonné l’alarme, autrement dit communiqué à tout le monde une douleur plutôt que délivrer une information.

Et d’ailleurs, j’en viens à ce qui m’interpellait dans ce régime indéfini de crise, régime de l’universalité du critiquable, c’est que l’on oublie (dans cette assimilation des sociétés et de leurs problèmes à un organisme et à ses maladies – la crise est un concept médical –), que pour qu’il y ait crise, il faut qu’il y ait symptômes, diagnostic et thérapeutique. Or, que sont les symptômes dans une société, c’est-à-dire les signes qui disent et montrent le mal ? Ce ne sont pas des phénomènes économiques, démographiques, politiques, etc., qui d’eux-mêmes se mettraient à dire : nous sommes la crise, méfiez-vous, surveillez-nous, combattez-nous ! Ce sont bien des voix venues de la population elle-même qui disent et montrent ici et là : ceci est mauvais, voici nos plaies ! Or quels sont les maux, les plaintes, dont on ne cesse de nous rabattre les oreilles depuis l’avènement de la mondialisation ? Ce ne sont pas celles des mendiants que l’on montre et que l’on n’écoute plus mais celles des chefs d’entreprise : ces hommes rationnels, prévoyants, courageux, source de la richesse collective (dixit nos plus récents présidents) qui disent ne plus, ne pas, pouvoir faire ce qu’ils veulent. Bref, on oublie que s’il y a crise constatée, c’est bien que des critiques ont été formulées, d’abord à bas bruit, ici et là dans le champ social, puis relayées par les médias à grande échelle (c’est peut-être le passage au grand média qui a fait l’objet de multiples stratégies concurrentes mais rien ne dit que ce sont les porte-voix libérales qui devaient forcément gagner cette bagarre de parole). Il faut donc, nous aussi, reprendre notre activité critique et ne plus laisser faire et croire (ce que même les médecins ne croient pas) que la maladie parle toute seule. Non, tel équilibre démographique n’implique pas forcément telle réforme de la protection sociale ! Non, tel état de concurrence n’appelle pas, mécaniquement, certaines exemptions fiscales ! Aiguisons donc notre scalpel et sachons dire en quoi il y a crise, pour nous, et quels sont nos remèdes. Ne laissons pas toujours à d’autres le soin d’examiner notre état.

Nos occupations

En passant

Souvenir d’une discussion amicale avec Daniel Bensaïd sur les formes de l’action politique : il faisait dépendre la conduite d’une action efficace et continue d’un rassemblement permanent, c’est-à-dire d’un Parti au contenu renouvelé. Je faisais valoir, non pas contre, mais aux côtés de cette forme qui, d’un caractère d’assemblée publique vire peu à peu à celui d’un bureau d’administration, les villes éphémères, ruinées aussitôt qu’élevées, ouvertes lors des contre-sommets réunissant les Grands de ce monde. Forme transitoire (peu suspecte de ces longues et lentes dégradations qui fondent le jeu et travestissement idéologique), forme d’implication directe (dès l’aménagement du lieu), forme mobile (elle peut se poser face au Souverain partout où il se déplace) : cette cité existe en acte et ne sert plus à préparer la venue d’une autre, comme dans le cas du Parti. Les événements de Tunisie, ceux survenus en Égypte sur la place Tahrir, en Ukraine sur la place de l’Indépendance – les noms des lieux de mémoire ont une importance – les mouvements des Indignés, d’Occupy Wall Street, montrent l’insistance, peut-être même le développement, de cette forme de combat politique : l’émergence d’une cité de transit, de passage, au milieu d’un territoire étatique. Renouveau de la place publique.

Pax

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On dit souvent que le pouvoir divise pour mieux régner, je dirais au contraire qu’associer, lier, attacher, a été et demeure encore une technique importante de gouvernement. Il suffit de voir à quel point le droit de s’allier et de s’apparenter est disputé aujourd’hui pour deviner l’importance des pouvoirs en jeu – tous deux d’ailleurs passant pour les liens sociaux les plus archaïques tout en étant probablement guère plus que les pratiques les plus anciennes et les plus fréquentes.  Aussi, de même que l’individualité responsable, cible des regards tatillons et des punitions, est à la fois l’effet et l’objectif de techniques disciplinaires ; l’état de société est le corrélat d’un certain pouvoir d’attroupement, de rapprochement, de rassemblement qui demande à être interrogé. Il est clair, en tout cas, que depuis plusieurs siècles on ne voit de société que là où gît une paix, actuelle ou virtuelle. Une proximité capable de garantir l’intégrité des vivants. Peut-être alors parler de société entre les hommes est encore trop parler, parler dans le vent. Peut-être n’y a-t-il de sociétés qu’entre des êtres dont la vie est en jeu : hommes et femmes, adultes et enfants, jeunes et vieux, aimés et amants ; paires qu’il faudrait étendre à bien d’autres êtres vivants car de même qu’il y a une sociologie humaine, il y a une sociologie végétale, animale… Et quand des hommes voudraient attenter à la vie l’un de l’autre, quelle que soit la manière dont serait perçue leur intégrité respective, alors, et alors seulement la société, entre hommes pourrait être envisagée comme un cas authentique. Mais ne voir de société que dans l’envers de la guerre me semble une erreur de perspective. C’est pourtant ainsi que nous la pensons aujourd’hui encore. Depuis les temps chrétiens probablement.

On interroge peu les doctrines juridiques qui ont précédé les premières tentatives d’une science de la société sur leur concept central, c’est-à-dire celui de contrat social. Celui-ci a pourtant été perçu comme le signe d’une importance accrue du juridique dans le champ des obligations humaines, ou bien, plus profondément encore, comme la preuve d’une progressive transformation des relations sociales en relations de type économiques, contractuelles et commerciales – le Commerce désignant, au XVIIIe siècle, aussi bien les trafics et trocs en tout genre que la sociabilité la plus éloignée de ces affaires matérielles : on pouvait ainsi parler de commerce charnel avec un homme ou une femme. Le contrat social auquel se réfèrent ces doctrines pour rendre compte de la formation des souverainetés politiques n’est donc jamais lu pour lui-même et n’a de valeur que fictive, toujours signe d’autre chose de plus fondamental. Lui ne dit rien et en montre encore moins. Même l’analyse d’Althusser sur le Contrat social de Rousseau, faisant à juste titre de ce dernier un pur objet philosophique, laisse indéterminé la présence d’un tel objet, non seulement pour rendre compte du fait social, mais également du fait politique.

Or, si nous savons que la référence à des pactes entre sujets politiques, de quelque statut qu’ils soient, est beaucoup plus ancienne que l’usage qu’en fait le Droit Naturel, discours du contrat politique parmi d’autres, il est aussi bon de rappeler deux autres usages du contrat, ou du pacte, qui éclairent les façons ultérieures avec lesquelles on a pu s’y rapporter. Premièrement, gardons à l’esprit – tout cela devra être approfondi ultérieurement – que les serments, les pactes, le fait de jurer en public, de donner sa parole, ont constitué, dès le nouvel essor des villes à l’époque féodale, le rituel, la cérémonie, la forme même de fondation des cités et des communautés. Réservons le fait de savoir ce qui était formé ou fondé par le biais de ces serments, car la communauté et la société –  on n’a pas attendu Tönnies, au Moyen Âge, pour le savoir – ne sont pas la même chose : chez Hobbes, on trouve clairement le principe que toute communauté implique la formation d’une société préalable, et chez Rousseau celui disant que l’association et la « communion », la formation du peuple en tant que peuple, coïncident en droit. Aussi, la présence du contrat dans le champ politique étonne moins si l’on prend en compte cette pratique permanente, régulière, des Européens au sein de leurs villes, seigneuries, royaumes, états, etc. Il faudra se garder, bien sûr, de prendre ce rapprochement pour le signe d’une homogénéité entre le contrat des philosophes et celui de la multitude d’hommes menant entre eux leurs affaires publiques, mais plutôt comme un acte positif et nécessaire pour procéder à une fine comparaison. Les travaux de Derrida sur ces questions pourront aussi nous aider à déployer tout le champ sémantique et conceptuel du serment. Jurer et conclure un pacte ne sont pas la même chose. L’un se met à l’épreuve, l’autre suppose les preuves données.

Or, dans le cadre de ce recours aux pactes publics, il s’est formé à la Renaissance, à l’occasion des guerres de Religion, tout en un ensemble de procédures, dites de pactes de paix, par lesquelles les unités politiques du moment, empires, états, monarchies, ont tenté de résoudre les problèmes de coexistence entre confessions différentes au sein d’un même espace (dans une même ville ou sur un même territoire politique). Ces pactes ont été une des techniques par lesquelles, au lieu d’essayer homogénéiser foi et roi (les sujets du souverain doivent avoir la même religion que ce dernier, c’es-à-dire faire allégeance, et de la même manière, au même dieu), les différences forces politiques ont essayé de rendre possible une coexistence, un voisinage, des religions. Si on voit bien que la foi – ce sur quoi on jurait –, est toujours en jeu dans ces questions de pacte (même si désormais, les pactes ne pouvaient plus se faire sur la foi d’une parole commune, celle du Seigneur des hommes, garantissant la tenue de leur promesse tout en la rendant intelligible aux deux parties), on voit également que le but même du pacte change. La paix est à la fois l’effet qu’il vise et son immédiate réalisation. Conclure un pacte de paix, c’est d’ores et déjà faire la paix et tendre à faire durer cet état au-delà de l’instant où les paroles sont prononcées ; c’est faire ainsi que la parole dure, demeure dans la vérité qui est la sienne, et soit toujours agissante comme la seule parole droite et solide sur laquelle on peut compter et s’appuyer. C’est faire en quelque sorte que le rapport des hommes à la parole de Dieu soit le même, quelque soit le contenu de leur confession, sauver la forme même du rapport entre foi et parole, tout en le déplaçant. L’existence de cette paix témoigne d’une certaine confusion dont, peut-être, nous ne sommes pas sortis aujourd’hui. En effet, le pacte de paix semble à la fois être l’effet, le signe et la cause, d’une concorde, d’une amitié, d’une alliance entre les parties qui s’opposent. Or, la société, depuis l’époque médiévale, se confondant elle-même avec un état de paix, un état d’amitié, de bonne entente, le pacte correspondant, sans être le moins du monde de nature juridique (celui-là mettant en lien des volontés dont la constance est garantie et surveillée par une volonté supérieure), faisait société en faisant la paix. En d’autres termes, Paix et Société tendaient à se confondre. Et d’une certaine manière, ce que ne cesseront de dire les tenants du Droit naturel, c’est que le pacte, d’une part, pour faire société, doit intégrer d’autres dimensions que l’association des parties, autrement dit ce Tiers qu’est le souverain et ce, quelque soit la façon dont le contrat en tient compte, qu’il soit présent ou absent avant sa conclusion ; et d’autre part que le pacte ne peut plus en lui-même pacifier les hommes divisés, qu’il y faudra d’autres instances qui se développeront dans l’État (les mêmes auteurs qui défendront le Droit Naturel examineront les questions d’institution, d’administration, d’économie qui font que le corps du Souverain sera de moins en moins perçu à la façon du Léviathan de Hobbes, comme une Personne monstrueuse faite d’une multitude d’individus, mais comme un corps à la fois naturel et artificiel, et plus ou moins ordonné, de nombreuses instances, comme le montreront les théoriciens écossais et les Physiocrates).

De nombreux glissements sont perceptibles, tout au long de l’Âge classique, dans la définition du contenu même du contrat social. À la Renaissance, le pacte était un pacte de société dans la mesure où il tentait d’établir, ou de rétablir, la concorde entre les catholiques et les protestants, mais, au vu des documents que j’ai pu lire, ce n’était déjà peut-être plus le cas, ou alors sous la forme d’un rétablissement de la concorde, de la société passée à titre de fin encore envisageable, sous la forme d’un pacte visant l’urgence de la paix d’une toute autre manière. Ce sont les mêmes finalités que l’on retrouve dans ces pactes réellement conclus dans plusieurs villes de la Renaissance, en France et en Allemagne, et celles énoncées dans le Contrat Social de Rousseau : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution » (Chap. VI, Livre I). On retrouve ici, dans ce texte de 1762, les différentes transformations dont nous avons esquissé l’aperçu : l’association n’assurant pas en elle-même l’unité de la multitude des hommes ; la nécessité que l’association soit doublée d’une dimension mettant en jeu des questions d’obéissance, de liberté, de soumission ; le fait que ce ne soit plus la société en tant que telle qui assure la paix, mais une certaine forme société impliquant dorénavant un contrat. Auparavant, le pacte faisait société en faisant la paix, ou du moins pouvait espérer reconduire la société en établissant une certaine forme de paix ; maintenant, la société doit nécessairement passer par un pacte pour établir entre les hommes un état de paix. Le rapport entre société et paix s’est modifié : elle n’est plus un état, elle est une condition, la clause d’un contrat qui ne s’appuie plus sur une foi commune et préalable, et donc sur la société telle qu’elle était entendue à l’époque médiévale, dans l’Église unifiée, mais sur la défiance qui ne plus être rassurée désormais que par un Souverain.

La société du contrat apparaît alors comme une institution de protection et de défense. Elle n’œuvre à la paix que dans la mesure où elle se situe de manière permanente dans un état de guerre. Elle n’apaise pas les hommes, elle leur promet seulement un espace dans laquelle la guerre ne pourra pas produire l’ensemble de ses effets, les plus néfastes, tout en laissant d’autres effets, considérés comme mineurs, se produire : vols, crimes, injures, offenses de toutes sortes. La guerre continue dans l’état civil mais sous une forme qui ne ressemble pas, quand à ses effets et à ses formes, à la guerre entre souverains : dissension plutôt que combat. Car la guerre, se produisant parmi les hommes, au milieu de leur société, arrive toujours du dehors. C’est donc maintenant une société particulière, et non plus la société en général, qui, de manière active, défend la paix parmi les associés. C’est pourquoi la possibilité d’une société de concorde, plus ou moins perdue, plus au moins réduite au rang de souvenir, sera ré-envisagée, durant tout l’Âge classique, par de nombreuses mais différentes voix de celle des philosophes-magistrats du Droit Naturel. Elles reprendront les termes des stoïciens, essaieront de maintenir le caractère naturel, immédiat, spontané, de l’association. Mais la paix, la tranquillité, ne seront plus données dans la société comme leur forme véritable, mais seulement comme un dérivé possible du plaisir d’être ensemble : les hommes cherchant la société pour elle-même.

La définition de la société, comme forme de défense et de protection de la paix, et non plus état de paix en elle-même, sera de plus en plus accompagnée, au XVIIIe siècle, et peu à peu supplantée, par une autre forme et fonction, celle qui culminera dans le concept de solidarité, c’est-à-dire une forme d’association fondée sur l’entraide, le partage des forces, la compensation d’un état de faiblesse des hommes ou de certains d’entre eux (de nombreuses prises de parole, à la Révolution, feront du pacte d’association, un pacte par lequel la société s’engage à défendre les faibles, forme mixte entre les deux discours). Je renvoie, à ce sujet, à la façon dont j’avais essayé d’analyser cette nouvelle, et pourtant très ancienne, définition de la société.