La Vénus australe

Massacre de MM. De Langle, Lamanon et de dix autres individus des deux équipages. Atlas du voyage de De La Pérouse, 1797

Outre le chantier de comparaison récemment ouvert entre les Rêveries de Rousseau et le Walden de Thoreau – recherche qui vise à déterminer s’il existe une philosophie de la sauvagerie, c’est-à-dire une pratique de la pensée qui lui doive l’essentiel de son exercice –, a été entamée, il y a plusieurs années maintenant, la construction d’une galerie, une galerie de portraits (je rêvais alors d’y associer des paysages) qui rassemblerait les figures majeures auxquelles l’histoire de la sauvagerie a donné lieu, disons du XVIe siècle jusqu’au XIXe. On peut considérer Le Cannibale de Frank Lestringant (paru en 1994) comme un de ces plus éminents portraits (même s’il fait beaucoup plus que cela puisque c’est toute la lignée des Cannibales, grandeur et décadence, qu’il dépeint dans ce livre) ; on en trouvera sur ce site un autre, beaucoup plus modeste, dont un essai s’emploie également à saisir les enjeux mais il s’agit cette fois de la figure (c’est-à-dire aussi bien le masque) de l’homme-singe. D’autres études de portraits viendront qui dorment encore auprès des images trop longtemps stéréotypées du Sauvage. En attendant nous aimerions, les mois qui viennent, dresser l’un de ces nouveaux portraits : il s’agira cette fois d’une figure bien plus fameuse, celle qui encombre la plupart des propos et des vues sur la question de la sauvagerie, je veux bien sûr parler du Bon Sauvage.

Louis XVI donne ses instructions au Capitaine de Vaisseau de Lapérouse pour son voyage d'exploration autour du monde (1er août 1785 - mars 1788). Peinture de Nicolas Monsiaux (Paris 1754 Paris 1837); Musée de Versailles.I

Après deux siècles de recherches, il est maintenant sûr que ce sont les épaves de la Boussole et de l’Astrolabe qui reposent près des côtes de Vanikoro, au sud des îles Santa Cruz dans le Pacifique. Ces deux navires, qui appartenaient à la célèbre expédition de Lapérouse, avaient appareillé à Brest en 1785 et disparu en mer trois ans plus tard, non sans que leur capitaine n’ait pris soin, avant son naufrage, de remettre ses papiers à la colonie britannique de Botany Bay en Nouvelle Hollande. Transmis par les Anglais, ennemis des Français pourtant et rivaux dans la conquête des terres australes, ces lettres, récits, cartes et dessins permirent à l’expédition de faire une dernière boucle autour du monde.

Car ce n’était pas la première, d’autres l’avaient déjà précédée sur le chemin du retour. Une première était partie de Chine : « Je me suis empressé d’envoyer ma relation complète de notre voyage jusqu’à notre arrivée à Macao, ainsi que nos cartes, afin que si nous éprouvons des malheurs, ce commencement de campagne, que je crois intéressant, ne soit pas perdu » [1] ; une seconde boucle fut lancée du Kamtchatka d’où Lesseps, un diplomate embarqué dans l’aventure, partit rejoindre l’Europe chargé de nouveaux documents ; et une troisième, l’ultime, partit de cette nouvelle Hollande qui allait bientôt devenir l’Australie. Et d’autres boucles étaient sûrement en train de se former, encore, tandis que les navires quittaient cette nouvelle colonie – car le capitaine attendait toujours d’être en mer avant de reprendre le récit de son voyage : d’écriture, il ne pouvait y avoir qu’au large – mais de celles-ci, qui n’étaient pas encore dénouées, la courbe en fut brisée.

Ainsi le récit que l’on tient dans ses mains, cette relation de Voyage autour du monde sur l’Astrolabe et la Boussole, est-il à la fois clos et inachevé : la livraison en est complète – bien que souvent tronquée, dans les éditions courantes, des passages techniques liés à la navigation – mais le fil en est coupé. C’est l’œuvre du naufrage. Pourtant la fin du texte n’annonce ni n’augure rien de ce qui va suivre − malgré les apparences puisqu’il s’achève sur les mots « beaucoup d’ennuis et d’embarras » − mais le fait qu’il échoue là, dans ce papier intact, à se reprendre au-delà du point de la dernière phrase, marque d’autant plus intensément son invisible déchirure. Aussi l’avons-nous lu comme l’un des rares débris qui nous soient revenus de ces navires perdus, pièce à la fois signe et effet de leur triste naufrage, symbole qui jamais ne se rejoindra plus.

Et c’est ainsi qu’au milieu de ce langage achevé qui, pourtant, ne pourra jamais finir, un autre échec, une autre rupture nous est devenu visible, un tout autre désastre.

 L’arrivée

1787, mois de novembre, conformément au plan de route décidé par la Couronne, et après avoir exploré les côtes est ou ouest du Pacifique nord, de la Chine à la Californie, l’Astrolabe et la Boussole arrivent dans les fameuses mers du Sud que les navires européens quadrillent depuis plus d’un siècle maintenant. Lapérouse, qui a pour instruction d’établir avec le plus de précision possible les positions déjà reconnues par ses prédécesseurs et si possible en découvrir de nouvelles, conserve néanmoins le droit de s’orienter dans ce vaste plan. Plusieurs archipels se proposent à lui pour faire escale : les îles de la Société, les îles des Amis, celles des Hébrides aussi, toutes réputées pour abriter des gens paisibles, accueillants mais donc d’ores et déjà visitées et inspectées par les Européens. Cap sera donc mis sur l’archipel des Navigateurs (les actuels Samoa) que le comte de Bougainville, l’illustre compatriote et prédécesseur de Lapérouse, avait nommé ainsi en approchant des côtes, car de celles-ci il avait surtout aperçu le front d’embarcations – c’est-à-dire de pirogues – qui s’en était rapidement détaché et avancé jusqu’à son équipage. (Bougainville avait désigné une terre, dans un autre archipel, du nom de l’île des Lanciers pour la même raison : car sur la plage, au loin, des hommes armés s’étaient manifestés au passage de ses navires. Depuis la mer les hommes font corps avec le rivage, ils forment avec les récifs un seul et même danger : sauvage de la tête aux pieds).

Le 6 décembre, l’Astrolabe et la Boussole entrent dans l’archipel.

Après avoir croisé plusieurs îles dont certaines paraissaient trop petites pour être habitées mais près desquelles les marins font quelques rencontres, un certain nombre d’insulaires les approchent « avec crainte et sans armes, et tout annonce qu’ils sont aussi paisibles que les habitants des îles de la Société ou des Amis [2] ». On continue de naviguer. Puis l’expédition arrive dans les parages de Manoua. On choisit alors de mouiller près de ce « pays charmant » qui a le double avantage d’être « une terre fertile sans culture » et de posséder « un climat » qui n’exige « aucun vêtement. [3]». L’archipel est prêt à être renommé.

Le commerce

S’approchant des terres, les deux vaisseaux se retrouvent rapidement accostés par des hommes en pirogues. Nouveau face-à-face. Première rencontre avec le visage de l’île. Un véritable commerce peut alors s’installer. D’un bord à l’autre des navires, entre les mains de chaque homme, se met à circuler ce que l’un « des plus beaux pays de la nature » [4] tient à offrir : « oranges, cocos, bananes, goyaves, poules, cochons » et plus encore..

Seulement, là où Bougainville avait trouvé, avec les habitants de Tahiti, la confiance nécessaire pour faire société, ne serait-ce que le temps d’un séjour, Lapérouse et son équipage déchantent : « Ces insulaires étaient, comme tous ceux de la mer du Sud, de mauvaise foi dans leur commerce ; et lorsqu’ils avaient reçu d’avance le prix de leurs cocos, il était rare qu’ils ne s’éloignassent pas sans avoir livré les objets d’échange convenus [5] ». Sans doute les Français ne sont-ils plus soumis aux vols systématiques dont ils s’étaient sentis accablés sur l’île de Pâques, mais la réciprocité attendue, ici aussi, tarde à s’accomplir ; elle hésite ; et chaque fois qu’on ouvre la main, qu’on accepte de lâcher ce qu’elle contient, on n’est jamais sûr de pouvoir replier ses doigts sur quelque chose de tangible. Les mains des navigateurs ne se serrent pas, quand l’une se referme sur sa prise, l’autre reste démesurément vide. De loin en loin, cependant, par brusques à-coups, un échange se réalise, même s’il est privé de cette confiance qui, pour le XVIIIe siècle européen, procure seule au commerce toutes ses vertus d’apaisement – sans promesse pourtant ni engagement clairement exprimé, le commerce est alors une sorte d’association spontanée. Sur les rivages de Manoua, en cette fin d’année 1787, le troc se multiplie, la méfiance s’épaissit, mais aucune guerre ne s’annonce.

Claude Lévi-Strauss nous avait pourtant habitués à voir dans la faillite de l’échange la raison immédiate des hostilités lancées entre groupes, à la façon d’une alternative sous-jacente logée sous la moindre rencontre : soit la paix, soit la guerre. Dans l’archipel des Navigateurs, c’est au sein même des échanges que Lapérouse éprouve et vérifie les dispositions des habitants à l’égard de son équipage. La pratique du commerce est moins un facteur de paix – comme le signale une vulgate encore active aujourd’hui – qu’un moyen de s’orienter au voisinage et à l’approche de ceux qui vous restent à distance, qui vous demeurent inconnus ; une façon de clarifier leur caractère amical ou hostile. Commercer discrimine, révèle et permet seulement par la suite de décider de l’opportunité, de l’utilité ou de la nécessité de faire la paix ou la guerre. Le politique est enveloppé dans l’acte même de l’échange. Lapérouse se méfie donc des insulaires. Et même s’il a reçu, comme Bougainville, des instructions strictes et claires de la part du Roi quand au type de relation qu’il doit entretenir avec eux, comme avec toutes les populations qu’il aura l’occasion de rencontrer : à savoir faire preuve de cette humanité dont les Espagnols ont la réputation d’avoir toujours cruellement manquée en Amérique ; il continuer de penser, comme depuis le début de son voyage, que c’est uniquement par la crainte qu’on peut obtenir de ces hommes du respect. Aussi, quand un conflit se présente, une altercation ou une rixe, fait-il tirer des coups de fusil dans les airs – sur des pigeons justement achetés à cette fin – pour impressionner ces insulaires qui, bien trop effrontés à son goût, mesurent leurs forces aux seuls gabarits des pauvres marins que les vents ont menés jusqu’à eux : naïveté dangereuse pour chaque bord que celle de ces hommes quasi nus qui fixent leur supériorité au seul regard de l’anatomie de leurs adversaires. Le face à face se dédouble : c’est l’esthétique guerrière du corps à corps contre l’évaluation politique des échanges. Deux mesures qui s’affrontent.

Le contact

Mais de tous les biens proposés, de tous les regards qui s’échangent, un seul va précipiter le sort de la rencontre : la nudité offerte des femmes.

Depuis tant de siècles que les navires européens sillonnent les mers, deux choses, notoirement, s’y font rares. L’eau, d’abord : les bateaux sont de véritables déserts flottants, on y souffre constamment de la soif – d’où la constante nécessité (comme l’exprime les marins) de se rafraîchir, c’est-à-dire de trouver une terre dans laquelle on trouvera peut-être de l’eau mais aussi des denrées saines et revigorantes. Deuxième chose, ensuite, quasiment absente du pont des navires : les femmes (au point qu’il fallut que les insulaires samoans démasquent l’un de leurs membres d’équipage pour que les marins s’aperçoivent que s’était glissée parmi eux, et depuis le début, une jeune femme s’étant fait passer pour un homme : prophétique aventure). Or, dans tous les contacts établis par les Européens dans ces mers du Sud, la présence des femmes est constamment soulignée, elles en restent pas en retrait, elles participent pleinement aux échanges. Comme partenaires ou comme objet. Du moins aux yeux de marins qui, comme ceux de Lapérouse, voient ces femmes se présenter à eux quasi nues – ou franchement dévêtues – pendant qu’à leurs côtés, leurs compatriotes mâles leurs indiquent, par les gestes les plus explicites, que faire avec elles et comment s’y prendre. Au vol insupportable auquel les Européens sont confrontés dans ces îles, s’ajoute également ce don dont ils ne savent guère quoi penser mais qu’ils ne se privent pas, quelquefois du moins, d’accepter. (Au sens strict, vols et dons sont extérieurs à l’échange et en délimitent le domaine. Ainsi jamais les Français ne cherchent-ils à équilibrer les ceux actes comme Diderot le pointera dans son Supplément ; ils ne tiennent compte, dans leur commerce avec les insulaires, que des pertes subies) Dans la bousculade, donc, des hommes attroupés et des biens qu’on s’arrache, la présence des femmes pousse les marins à établir des rapports plus étroits avec les indigènes, plus proches que ceux que la prudence ou l’honneur exigerait. On retrouve un peu de confiance à la vue de ces femmes. On descend plus tranquillement à terre, le séjour se prolonge. Et puis la nature est si accueillante… Une merveille.

Le massacre

Onze décembre. Quelques jours plus tard. Alors que les deux bâtiments se préparent à lever l’ancre pour continuer leur exploration, le second de l’expédition Fleuriot de Langle, capitaine de l’Astrolabe et directeur de l’Académie royale de marine, insiste auprès de Lapérouse pour recueillir une dernière fois de l’eau fraîche dans la magnifique baie qu’il a repérée un peu plus loin de leur lieu de mouillage. Lapérouse qui, depuis le meurtre de Cook à Hawaï, s’entoure en permanence d’une garde de soldats, insiste pour que les chaloupes et les canots qui seront détachés pour cette opération embarquent des fusiliers. C’est donc soixante et un individus qui atterrent dans la baie de Tutuila et qui, organisés déjà pour remplir leurs fûts, se retrouvent peu à peu entourés par plus d’un millier d’hommes, de femmes et d’enfants, qui les pressent de rentrer dans un nouveau cercle d’échanges. Et, une nouvelle fois, un « certain nombre de femmes et de filles très jeunes » se proposent à eux « de la manière la plus indécente » – avances qui, malgré la prudence et le travail à abattre, sont loin d’être « universellement rejetées [7] ». Les contacts s’approfondissent et se multiplient, et, rapidement, la haie de fusiliers qu’on a formée le long de la plage pour protéger les manœuvres de ravitaillement se trouve enfoncée. On propose quelques biens supplémentaires à ceux que l’on espère exercer quelque autorité sur les autres, pour les contenir : mais la rumeur croît d’autant, la foule se resserre, des pierres commencent à voler en direction des marins. De Langle voyant sa petite troupe acculée mais refusant toujours « de commencer les hostilités et d’être accusé de barbarie [8] » ordonne, « pour intimider les sauvages, de tirer un coup de fusil en l’air ». Le malheureux venait d’être « victime de son humanité [9] ». Sans le savoir, il avait lancé par ce dernier coup « le signal d’une attaque générale [10] ».

Watkin Tench, l’officier britannique qui reçut Lapérouse à Botany Bay quelques semaines plus tard, notera l’incident dans son journal : « Treize hommes d’équipage, parmi lesquels celui qui faisait alors office de second » ont « été taillés en pièces par les Indigènes et de nombreux autres mortellement blessés. Les Français ne connaissent pas les raisons de cet événement, car ils s’apprêtaient à quitter l’île après y avoir vécu plusieurs semaines dans la plus grande harmonie avec les Indigènes. Ils y avaient également troqué des marchandises européennes contre les productions de cette île, que les Français disent peuplée d’une race d’hommes à la beauté et à l’élégance remarquables, et riche en rafraîchissements de toutes sortes [11] ».

Sur la plage de Tutuila, une étrange métamorphose avait eu lieu. Du navigateur qui faisait corps avec la beauté de son île, l’homme samoan s’était subitement changé en un « féroce indien », un être cruel qui, après avoir tué ses victimes, « cherchait encore à assouvir sa rage sur leur cadavre et ne cessait de les frapper à coups de massue » [12]. Le bon sauvage se révélait méchant.

Le départ

Quatorze décembre, la Boussole et l’Astrolabe s’éloignent en laissant derrière eux la baie qui est désormais pour eux celle du massacre. Dans sa relation de voyage, dans le récit qu’il donne de ce malheureux épisode, Lapérouse revient sur l’erreur commise, aussi bien par lui que son équipage, à la vue de ces terres : Quelle imagination ne se peindrait le bonheur dans un séjour aussi délicieux ! Ces insulaires, disions-nous sans cesse, sont sans doute les plus heureux habitans de la terre ; entourés de leurs femmes et de leurs enfans, ils coulent au sein du repos des jours purs et tranquilles ; ils n’ont d’autre soin que celui d’élever des oiseaux, et, comme le premier homme, de cueillir, sans aucun travail, les fruits qui croissent sur leurs têtes.

Hélas, remarque-t-il aussitôt : Nous nous trompions ; ce beau séjour n’était pas celui de l’innocence : nous n’apercevions, à la vérité, aucune arme ; mais les corps de ces Indiens, couverts de cicatrices, prouvaient qu’ils étaient souvent en guerre ou en querelle entre eux ; et leurs traits annonçaient une férocité qu’on apercevait pas dans la physionomie des femmes [13]. La Nature en avait sans doute laissé l’empreinte pour avertir que malgré les académies qui couronnent les paradoxes des philosophes l’homme presque sauvage et dans l’anarchie est un être plus méchant que les loups et les tigres des forêts [14].

Une vérité solide et définitive sur ces Indiens venait d’être établie. Dès lors, jetant un dernier regard derrière lui avant que l’île ne disparaisse tout à fait, Lapérouse pourra dire : Un séjour de 24 heures, et la relation de nos malheurs, suffisent pour faire connaître leurs mœurs atroces, leurs arts, et les productions d’un des plus beaux pays de la nature. [15] »

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À l’opposé de la stupeur incrédule que Tench semblait percevoir chez les Français quand il les vit, Lapérouse exprime, à la fin de son récit malheureux, une bien solide assurance : celle d’avoir fait le tour de l’île et de ses habitants, d’avoir cerné leur vérité, en un clin d’œil. Là se trouve pour nous le plus remarquable de l’événement. Ce qui témoigne sans doute le mieux du changement qui s’est opéré en quelques jours, en quelques heures peut-être, dans la manière dont les Européens faisaient face à ces hommes, dans les égards qu’ils avaient pour eux, dans la façon qu’ils avaient de se figurer ce qui de ces étrangers leur restait inconnu. Aussi plutôt que de chercher à comprendre ce qui, soi-disant, se serait réellement passé sur cette plage, s’efforcera-t-on de décrire le passage d’un état à l’autre du savoir. L’événement d’une vérité (et non pas son avènement). L’événement, ou la conjonction d’événements, qui a conduit quelques Européens débarqués sur l’île de Manoua à voir tout d’un coup dans le Bon Sauvage qu’ils avaient devant eux un féroce Indien. Quelle est donc cette étrange erreur que reconnaît et qu’endosse Lapérouse ? Qu’est-ce qui l’a conduit à commettre cette erreur ? Et comment s’y est-il pris, ensuite, pour la rectifier ? En un mot, comment la méchanceté de l’homme presque sauvage est parvenue à un telle évidence ?

II

Tahitians Dancers by Postcard farmDifficile de dire si l’image du paradis dépeinte par Lapérouse est encore la nôtre aujourd’hui – même si l’on peut penser, à voir les affiches qui nous sont présentées dans les vitrines des agences de voyage, qu’il n’y a désormais plus que les paysages qui sont encore, un tant soit peu, paradisiaques pour ceux qui les découvrent. Car nous savons très bien, et aussi aveugles que nous soyons, que ceux qui vivent en ces lieux ne sont ni les meilleurs, ni les premiers, ni les plus heureux des hommes. Nous le savons car cette fable d’un homme coulant des jours paisibles à l’écart des autres dans la nature a pris les dimensions d’un mythe en Occident, un mythe qui nous décrit, selon ses versions, la bonté, l’innocence ou le bonheur de celui qui vit au plus près de la nature ou selon ses lois : c’est l’histoire bien connue, mille fois ressassée, remâchée, du Bon sauvage. Certains font remonter cette fable aux cyniques grecs – ils valorisaient probablement les usages de certains peuples « barbares » comme plus naturels que ceux qui étaient institués par les lois grecques –, d’autres attribuent à Montaigne ou à Jean de Léry, plus proches de nous, les premières manifestations de ce regard positif porté sur des hommes diamétralement opposés. On a longtemps répété, en tout cas, que ce mythe avait trouvé sa formulation la plus claire chez Rousseau, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), et, en ce qui concerne les hommes du Pacifique, dans le Supplément au voyage de Bougainville rédigé par Diderot en 1772 – la relation de voyage du capitaine français était, quant à elle, parue un an avant. Au moment, donc, où les Européens partaient à l’assaut comme jamais des dernières terres qui leur restaient inconnues dans le Pacifique, il était encore possible de croire, du moins nécessaire de tenir compte, de telles éventualités véhiculées dans les fables et les discours : se figurer certains hommes comme de bons sauvages n’était pas encore cet acte irréfléchi que nous nous empressons, de nos jours, de reléguer au rang des travers spontanés mais toujours involontaires de l’imagination humaine. Le Bon sauvage était encore un fait de raison et non de psychologie. C’est pourquoi Lapérouse et ses compagnons ont, un temps, raisonnablement pensé l’avoir rencontré sur cette île.

Difficile à imaginer pour le coup. Difficile d’imaginer que eux n’imaginaient pas quand ils se trouvaient soudain en présence d’un de ces Bons sauvages. Mais sans doute que nous sommes beaucoup trop convaincus que le socle actuel sur lequel se déroulent nos existences est, fut et sera unanimement partagé par tous les peuples et par tous les âges ; sans doute que nous sommes si sûrs de nous que nous finissons par tout simplement oublier à quel point la Terre qui gît sous nos pieds, assez ferme, assez tangible pour nous donner des repères de vie assez stables, est pourtant de formation récente. Est une roche branlante, se partageant la surface de la planète avec d’immenses océans. Aussi cette terre, ce relief auquel – et contre lequel – nous nous accrochons chaque jour dans nos incessants va-et-vient, espace-temps qui forme comme le site accidenté de nos conduites les plus insignifiantes (comme voir, entendre ou parler, ou bien marcher, s’asseoir et dormir…), se résume parfois au pont ballotté d’un navire : elle donne sens alors, le plus incroyable des sens, à nos expériences les plus folles. Se demander, par conséquent, comment un voyageur de l’époque des Lumières pouvait encore imaginer qu’il puisse exister sur cette planète quelque chose comme un paradis, quelqu’un comme un Bon sauvage, et qu’il suffirait d’un bateau à voiles pour aller à leur rencontre, est une question qui ne pourra jamais trouver de réponse. C’est un appel lancé dans le vide. Du moment, en effet, qu’il demeure inconcevable pour nous que ce lieu et ses habitants puissent être autre chose qu’un fantasme, nous ne pouvons plus comprendre pourquoi, malgré toutes les continuités qu’il peut y avoir encore entre ces hommes et nous, il y a au moins un point autour duquel nous ne pouvons plus nous rejoindre : un espace que nous avons de nos jours déserté – pôle auquel nous avons depuis lors tourné le dos – et que ces hommes, avec beaucoup de difficultés sans doute, visaient, approchaient ou occupaient encore.

Mais il est vrai, cependant, que ce n’est pas du tout le Bon sauvage (son existence ou sa moralité) qui faisait l’objet de tant de recherches dans les mers du Sud. Enveloppé d’abord dans l’espoir d’accoster enfin sur les rives longtemps annoncées du continent austral (terre promise aux hommes du Nord depuis le fin fond de l’Antiquité), se tenait le désir d’atteindre à cet état de nature qu’une terre inoccupée, sans maître et sans loi, figurait à merveille pour les Européens. Or, de cette seule découverte dépendait la rencontre avec un véritable homme sauvage. Il faut bien comprendre, en effet, que pour un philosophe comme Rousseau, par exemple, les Sauvages dont il était contemporain ne vivaient pas dans l’état de nature sur lequel, pourtant, il appuyait ses démonstrations ; ces derniers, pour lui, vivaient dans un état de civilisation, si rudimentaire qu’il soit. Aussi était-il impensable qu’un lieu (si étroit, si retiré qu’il fut) puisse manifester pleinement cet état : où que l’on se tournait, là où se retrouvaient en permanence des hommes, la nature se trouvait forcément altérée ; ne subsistait plus autour d’eux, en eux et entre eux qu’un état mixte, artificiel et dénaturé, un était fait de sauvagerie et de civilisation. L’état de pure nature était ainsi un âge clos. Et, c’est pourtant à cet âge du monde que le premier des hommes, l’homme de la Nature, ne faisait rien de mauvais par ignorance du bon, selon la formule de Rousseau. Le Bon sauvage n’était donc pas nécessairement un être idéal, ni un modèle de vertu, mais représentait simplement pour la raison le premier visage de l’homme, l’humanité prise à sa naissance, dans sa pure nature. Il était par conséquent tout à fait improbable, sinon impossible, que les Sauvages abordés par les voyageurs aux quatre coins du monde puissent être de tels hommes : rien dans ce qu’on apprenait sur eux ne pouvait directement mordre sur les affirmations de la philosophie. Que ce soit pour les vérifier ou les infirmer. Car il s’agissait uniquement à leur sujet de conjectures rationnelles et raisonnables (raisonnables en ce sens que les philosophes limitaient leur imagination à ce qui était autorisé par la révélation ou la science). Or, les voyageurs comme Bougainville, Lapérouse ou Cook, des voyageurs savants, instruits, bien au fait des polémiques métropolitaines, connaissaient cette limite posée à leur expérience. C’est pour cette raison qu’ils ne voyaient au mieux dans les Sauvages qu’ils croisaient qu’une image plus ou moins claire du premier des hommes : une lucarne permettant de jeter un regard au-delà des limites de la civilisation. Plus les peuples leur paraissaient « primitifs » (que ce soit au niveau des mœurs, des techniques, des croyances, des institutions), c’est-à-dire sortis récemment de l’état de nature, c’est-à-dire vifs et juvéniles, plus ces derniers étaient à même de ressembler à ce que devait être l’homme naturel, l’homme complètement, entièrement et radicalement sauvage. Les Sauvages étaient donc, selon la formule partagée par les voyageurs et les philosophes, ceux qui touchaient au plus près de la nature, ceux qui étaient les plus proches de cet homme naissant, ceux qui portaient en définitive l’empreinte la plus vive de cet état primordial. Aussi, prendre contact avec eux était, au retard près, atteindre à l’essence même de l’humanité : presque toucher du bout des doigts (et des lèvres on le verra) la nature même de l’Homme. Avec ces Sauvages, on s’approchait du point (ou de l’instant) où, exceptionnellement, presque miraculeusement, devenait possible d’embrasser d’un seul regard, et dans le même temps, l’ensemble des hommes – universalité conquise. Et pourtant, malgré cette proximité plus ou moins mesurable, l’homme le plus primitif, double potentiellement le plus conforme au premier des hommes, ne se confondait pas avec celui-ci. Il était seulement, selon la formule de Lapérouse, « presque sauvage ». Ce n’est qu’un siècle plus tard, quand l’homme des origines ne sera plus perçu comme étant le plus ancien, le plus grand et le plus impulsif (figure jumelle d’Adam) mais le plus vieux, le plus archaïque et le plus dégradé des êtres humains (figure d’homme préhistorique, Cro-Magnon ou Néanderthal) qu’il deviendra le PRIMITIF. Mais ce sera un autre pan de cette histoire.

En attendant, on s’aperçoit qu’aux temps des Lumières, le Bon sauvage n’était ni un être imaginaire – au sens d’une chimère ou d’un être fantasmagorique – ni même une représentation subjective, il s’agissait plutôt d’une figure qui, coordonnant dans le monde sensible – aussi bien bien perceptif que vécu – un certain nombre de traits (visuels, auditifs, tactiles, etc.), manifestait, par le seul fait de cette opération, ce qui de soi-même serait resté en retrait : assemblage de traits, de signes, de motifs montrant l’invisible. Aussi, du moment que les voyageurs se référaient à un espace-temps comme celui de l’état de nature, ils n’avaient besoin d’aucun effort supplémentaire pour s’imaginer que les hommes qui se tenaient face à eux étaient des images. Les Sauvages, de par la ressemblance qui leur était imposée, de par la figuration qu’on leur demandait de jouer, rendaient immédiatement présent (sur eux, en eux et autour d’eux) ce qui partout ailleurs se dérobait (ou quasi) aux yeux des Occidentaux. Noter les divers aspects de leur vie, en relever les différents profils, dresser un portrait de ces fiers insulaires (à charge ou à décharge), était une façon de (se) figurer cet autre soi que les Européens considéraient comme fondamental – c’était un moyen de faire transparaître dans le visage de l’Indien que l’on croise, celui effacé, éclipsé, estompé, de l’homme naturel. Aussi, pour les voyageurs de l’époque, celui que l’on appelait ou qu’on regardait comme le Bon sauvage, était-il moins l’homme de la Nature en tant que tel, l’homme véritablement sauvage, que celui qui figurait le mieux, et hors de toute considération bassement morale, l’homme de la Nature – mieux que les hommes-singes de Java ou les enfants abandonnés des forêts européennes. Si cet homme, qu’il soit Tahitien ou Samoan, représentait quelque chose ou quelqu’un, c’était donc en ce sens qu’il pouvait rendre sensible, ou partiellement accessible aux Européens ce qui pour eux ne se manifestait que difficilement par ailleurs. La figure du Bon sauvage dénudait, répétait et multipliait dans le monde la présence fuyante et ténue de l’homme naturel. La figure, au lieu de masquer comme nous le croyons, laissait transparaître un visage.

On comprend pourquoi ce serait une erreur que d’imaginer ces voyageurs loin de chez eux comme de doux rêveurs qui se seraient écartés (un peu trop longtemps) de la droite raison ; en prétendant ainsi découvrir des terres et des hommes qui sont devenus pour nous introuvables, ils ne se condamnaient pas tôt ou tard au naufrage – avec son lot de funestes et de fatales désillusions – ; dans la raison qui les guidait, ils ne séparaient tout simplement pas, comme nous le faisons, navigation et divagation : ils s’orientaient différemment, et c’est tout. Aussi, la part d’errance – irréductible – qu’emportait avec lui chaque voyage était-elle acceptée, assumée, d’une tout autre façon (je ne peux entendre dans le nous réfléchi de Lapérouse, le nous qui fut le véritable sujet à l’erreur, que le seul nous de convention, celui de majesté, j’y entends une autre noblesse, celle du capitaine qui, alors même qu’il ne partageait pas les vues de ses coéquipiers, qu’ils furent officiers ou non, continuait à se perdre avec eux, poursuivait toujours la même aventure). Mais à l’errance, alors, on prêtait d’autres pouvoirs, elle engageait d’autres réponses. Aussi, même à l’âge des expéditions savantes lancées en pleine mer, découvertes et naufrages n’étaient-ils pas seulement des chances ou des risques anticipés, mesurés et activement circonscrits, ils démontraient également l’existence – et la force – de courants actifs avec lesquels, ensemble, chacun, il fallait compter, jouer et lutter constamment.

Les légendes comme celle du Bon sauvage étaient une de ces forces. De celles qui vous emmènent trop loin. Elles n’étaient pas confinées aux cabinets de lecture, aux conversations de salons, aux grimoires philosophiques, elles montaient des vagues, elles descendaient des nuages, elles gonflaient les voiles et couraient sur les ponts ; des hommes elles remplissaient les gorges, les oreilles et les poumons d’air du large. Les légendes bruissaient dans le vent, abreuvant, désaltérant, parfois desséchant la parole, c’est pourquoi il est à la fois nécessaire et difficile de bien s’entendre sur ce terme. Disons ceci pour commencer. On peut très bien présenter les histoires d’Arcadie, de Continent austral, de Paradis ou d’état de Nature comme des mythes si, les nommant ainsi, on y entend comme autant de récits de fondation qui certifient, maintiennent ou soutiennent, l’existence de cités perdues ou de jardins merveilleux situés quelque part : loin, au-delà de l’horizon, se trouve un lieu, un lieu extraordinaire je vous assure, qui montre que l’ordre du monde que l’on voit ici n’est pas du tout, ou pas tout à fait celui, qui compose, dans sa totalité, l’univers : la loi du monde est différente de celle que connaît le pays que nous habitons. On sera moins enclin, pourtant, à parler de mythe au sujet du Bon Sauvage. On parlera plus volontiers de légendes à son propos. Les légendes habitent les lieux, les temps, que les mythes assoient, assurent, de repères plus ou moins stables. Les mythes décrivent un cosmos, dessinent un monde, que les légendes marquent, soulignent, chevillent de quantité d’imperceptibles événements. Ce sont elles qui permettent de lire les articulations de l’espace et du temps, qui en donnent le code – du moins le protocole minimal. Aussi cette innocente sauvagerie que l’on découvre si loin (peut-être parce qu’on ne la trouve plus ou ne la veut plus à proximité de soi) était-elle moins, du moins en premier lieu, un fait que l’on appréhende et qu’ensuite on relate (même si elle est parfois présentée de cette façon) qu’un ensemble de signes que l’on perçoit directement dans le paysage, et qui marquent comme autant de divisions de l’espace et du temps : où sommes-nous tombés ? À quelle époque ces gens vivent ? Les voilà qui s’approchent, faut-il avancer, reculer, ne pas bouger, les attendre ? Avant d’être des récits, ou au fond même de ces histoires que les hommes se racontent, les légendes sont des trames, des ossatures ou des cribles à travers lesquels les voyageurs se repèrent et déchiffrent le monde dans lequel il se retrouvent plongés.

La raison, sur les mers, poursuit son chemin sans cesse redressant, rectifiant son allure, toujours son assiette et son cap : les légendes la guident, les légendes la perdent, la font courir droit d’erreurs en erreurs. C’est pourquoi l’état de nature, recherché ou pas, avéré ou non, admis ou nié, pouvait être un de ses caps, l’un des plus extrêmes, une des pointes du monde. Et les sauvages en étaient l’un des repères, une forme de signal, de balise. Eux qui montraient naguère, au temps de Colomb, et par leur seule existence, qu’une limite avait été franchie, qu’on était sorti du monde, qu’un nouveau devant soi s’annonçait – signifiant sur les plages de manière visible et tangible qu’on était ailleurs – les voilà qui indiquaient à présent la proximité d’un monde révolu et perdu, les voilà qui témoignaient du passage à proximité d’un temps antérieur. On comprendra peut-être mieux maintenant, alors qu’il y a tant de fausseté pour nous dans cette image de jours lumineux et tranquilles, dans cette fable d’un homme qui serait bon par nature, pourquoi il n’y avait – aux dires même de Lapérouse – qu’une simple erreur dans cette découverte du paradis, et non une belle illusion, une coupable naïveté ou un parfait délire.

Sûrement a-t-il fallu des voyages comme celui de Lapérouse pour que cette figure du Bon sauvage se décompose sous le regard des Européens. Sûrement a-t-il fallu, aussi, quelques rencontres malheureuses et meurtrières pour que cette fable philosophique perde durablement de son crédit sur le pont des navires. Et c’est la force, sans nul doute, de ce récit que de nous jeter avec lui dans les courants tortueux de la vérité avant qu’elle ne regagne tout à fait le port de la raison. Mais c’est loin d’être par les seules vertus du voyage, du moins celles qu’on lui reconnaît habituellement, que le navigateur a pu corriger son erreur. Car ce n’est pas en allant voir de ses propres yeux ce qu’il en était de ces hommes qu’il a finalement pu faire de ces histoires de niaises rêveries. Le Réel ne lui a pas miraculeusement dessillé les yeux. La coque de son bateau ou de son crâne ne s’est pas fracassée un beau jour (par mauvais temps) sur le récif invisible et incontournable de la Nature humaine. Déjà, son prédécesseur dans ces eaux bleues, son compatriote le comte de Bougainville, avait fait le voyage – sur une île toute proche – et avait enchanté le public de ses descriptions, de ses aventures, et du Tahitien bien vivant qu’il avait ramené à la cour – ce qui n’avait pas peu fait pour asseoir la légende. Le réel ne se donnait donc pas forcément au loin, au prix de lourds sacrifices mais se tenait aussi bien à portée de main : voilà qu’à Versailles, devant le roi et la plus haute noblesse, un bon et noble sauvage se présentait, droit, debout, en chair et en os. Stature vivante plutôt qu’image d’ailleurs. Que s’est-il donc passé durant le voyage de Lapérouse pour que lui et ses compagnons fassent l’erreur de croiser, de voir s’approcher jusqu’à eux le véritable Sauvage, l’homme premier de la Nature ? Et comment ont-ils pu rectifier aussi vite et aussi brutalement cette erreur ? Quelle expérience il leur a été donnée de faire qui a bouleversé leur discours, sinon leur regard ?

III

Massacre de MM. Langle, Lamanon... (1797)C’est bien sûr le drame survenu dans la baie de Tutuila, cette perte monumentale qui fut décisive, définitive même, pour le marin prudent et le militaire aguerri qu’était Lapérouse. À partir de cette date, il ne lui fut plus possible de se figurer ces hommes, quels que soient les autres aspects qu’ils pouvaient montrer d’eux-mêmes, sous les traits du Sauvage bon, doux ou paisible que la fable dépeignait. Sa méfiance vis-à-vis d’eux et ses doutes quant au bien-fondé de l’humanité dont il devait faire preuve à leur égard furent irréversiblement justifiés : « la plus cruelle expérience nous a appris que c’est une chimère de chercher à obtenir par des bienfaits la bienveillance de ces âmes féroces qui ne peuvent être contenues que par la crainte [17] ». Pourtant, plus que la vision d’une réalité qui l’aurait fait passer de l’aveuglement le plus complet aux lumières les plus cristallines, plus que l’acquisition de solides preuves qui auraient rectifié son jugement une bonne fois pour toutes, il semble que le voyageur soit passé par une aventure beaucoup plus complexe et beaucoup plus difficile sur cette île : une sorte d’épreuve de vérité qui était indissolublement une épreuve de forces.

Quelles furent les tenants et les aboutissants de cette épreuve ? Ses enjeux, son issue et son cadre ?

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1. Dans l’horizon qui s’ouvre aux marins à l’approche de l’île de Manoua, Lapérouse fait remarquer le défi que doit relever le regard : Quelle imagination ne se peindrait le bonheur dans un séjour aussi délicieux ! Défi qu’il faut comprendre en deux temps. Premièrement, celui, quasiment perdu d’avance, qui est lancé au voyageur qui voudrait uniquement voir ce qu’il a sous les yeux, qui voudrait ne pas s’imaginer quelque chose, ne pas voir plus ou moins de ce qui se présente à lui à l’œil nu : épreuve posée par conséquent par le pittoresque intrinsèque de l’île, un pittoresque qui, poussant l’exercice de la vue à ses limites (inférieures ou supérieures), la force à pénétrer les lieux comme on le ferait d’un tableau ; et deuxièmement, le défi lancé à l’imagination elle-même de ne pas composer avec ces arbres, ces fruits, ces oiseaux et ces corps oisifs, un véritable paysage du bonheur. La nature, en effet, est si belle, ici, si accueillante, si intacte, qu’un voyageur en la contemplant paraît perdre aussitôt toute liberté d’imaginer ce qu’il veut. L’imagination tend à subordonner la vision. C’est pourquoi Bougainville, qui fit cette même expérience à Tahiti, qui vit en elle une nouvelle Cythère, fustigeait les philosophes qui soumettent la nature à leur imagination impérieuse. Dans ces eaux immenses, c’est le pays lui-même qui enchante, c’est la nature elle-même qui commande à sa propre représentation. Il n’y a pas de vue spontanée, adéquate, au spectacle qu’elle impose. C’est pourquoi, le voyageur, sitôt arrivé, est transporté dans une terre nouvelle, débarqué en plein pays d’Utopie. D’emblée, dans ces îles, on est accueilli par l’Ailleurs. Pour le voyageur, l’erreur est donc systématique, irréductible et incontrôlable. Désirable surtout : on pense faire étape de plus dans une terre étrangère et on se retrouve dans ce paradis perdu que seule la fin des temps vous promet et qui s’ouvre pourtant devant vous. Ce n’est donc pas d’imaginer que le voyageur se trompe (puisqu’il sait ne pas pouvoir faire autrement), ni même de céder aux sirènes des fables (puisqu’il affabule lui-même les yeux grand ouverts), mais plutôt de ne pouvoir maîtriser ses transports. D’assimiler paysage et pays. Aussi la bonté des sauvages, dans une telle expérience, n’est-elle rien de plus qu’une déduction spontanée. Un prolongement du tableau. Pourquoi dans un tel paysage d’innocence les habitants du pays seraient-ils différents ? Pour quelle raison la figure de l’homme viendrait-elle déparer le tableau ?

2. Mais, une fois les Européens attirés par ce cadre, ce sont eux qui vont mettre à l’épreuve ses habitants. On le sait, le commerce, au XVIIIe siècle, était loin de se réduire au seul geste de l’échange (pur transfert de biens, circulation plus ou moins limpide de valeurs) car il était compris avant tout comme un moyen privilégié de faire société entre les peuples, autrement dit d’établir entre chacun un rapport qui soit de nature civile ou politique, conforme en tout cas à ce que les Européens appelaient le Droit des gens. Le troc, assurément d’une importance vitale pour des équipages toujours assoiffés et rêvant de nourriture fraîche, était surtout un facteur de paix entre populations qui ne se connaissaient pas du tout ou seulement de loin. L’économie était à cette époque directement politique entre les peuples. Et ce n’est que plus tard (comme l’a montré M. Foucault dans Les mots et les choses), quand les richesses seront déterminées en fonction du travail, de la production et non plus de l’échange, que l’économie sera en mesure de devenir plus que l’initiatrice ou le fondement de la société entre les hommes, c’est-à-dire le corps même de leur association (une critique de l’économie politique comme celle de Marx sera, dès lors, possible). Mais, en ce siècle porté jusqu’au bord de terres inconnues, le commerce, la façon dont les échanges se déroulaient, décidait immédiatement des dispositions amicales ou hostiles des populations. L’échange était un opérateur politico-critique. Il permettait de mesurer sur-le-champ, même approximativement, le degré de civilité de ceux que l’on avait devant soi. Or, comme on l’a vu, dès les premiers échanges, et avant même de poser un pied à terre, dans cette sorte de commerce maritime réalisé de bord à bord, Lapérouse se voyait confirmé dans son extrême méfiance. On dira peut-être que c’est grâce à son expérience, ou si l’on préfère à cause de ses préjugés, que Lapérouse, d’un tout premier contact, se sentait fondé à regarder d’un œil négatif et soupçonneux ces insulaires qu’il ne connaissait pourtant pas, et, qu’en ce cas, les pratiques commerciales authentiques des Samoans n’étaient que peu de poids face aux préventions du capitaine. Il est vrai, comme en témoigne sa relation de voyage, que ce n’était guère la première fois qu’il se trouvait confronté à ce genre de situations. Loin des mers chaudes, sur les côtes ouest américaines, plus précisément dans ce port dit des Français où fit naufrage une partie déjà de son équipage, Lapérouse avait déjà tenu un langage approchant :

« La nature devait à un pays aussi affreux des habitans qui différassent autant de peuples civilisés, que le site que je viens de décrire diffère de nos plaines cultivées : aussi grossiers et aussi barbares que leur sol est rocailleux et agreste, ils n’habitent cette terre que pour la dépeupler ; en guerre avec tous les animaux, ils méprisent les substances végétales qui naissent autour d’eux. J’ai vu des femmes et des enfans manger quelques fraises et quelques framboises ; mais c’est sans doute un mets insipide pour ces hommes qui ne sont sur la terre que comme les vautours dans les airs, ou les loups et les tigres dans les forêts.

Leurs arts sont assez avancés, et leur civilisation, à cet égard, a fait de grands progrès ; mais celle qui polit les mœurs, adoucit la férocité, est encore dans l’enfance : la manière dont ils vivent, excluant toute subordination, fait qu’ils sont continuellement agités par la crainte ou par la vengeance ; colères et prompts à s’irriter, je les ai vus sans cesse le poignard à la main les uns contre les autres. […]

Les philosophes se récrieraient en vain contre ce tableau. Ils font leurs livres au coin de leur feu, et je voyage depuis trente ans : je suis témoin des injustices et de la fourberie de ces peuples qu’on nous peint si bons, parce qu’ils sont très-près de la nature ; mais cette nature n’est sublime que dans ses masses ; elle néglige tous les détails. Il est impossible de pénétrer dans les bois que la main des hommes civilisés n’a point élagués ; de traverser les plaines remplies de pierres, de rochers, et inondées de marais impraticables ; de faire société enfin avec l’homme de la nature, parce qu’il est barbare, méchant et fourbe. » [18]

Beaucoup de choses dites à cet instant du voyage n’auraient pas été déjugées par Lapérouse après le massacre de la baie de Tutuila. En chacun de ces peuples, même proximité avec l’état de nature, même profonde similarité de comportement avec les bêtes fauves (vautours, tigres et loups), et surtout, même écart repérable entre le niveau de civilisation atteint dans le domaine des arts et des techniques et celui obtenu dans le registre des mœurs. C’est pourquoi, même si, au XVIIIe siècle parmi les esprits des Lumières, l’on ne disait plus ces hommes « sauvages » que par convention (puisqu’ils étaient nécessairement civilisés en quelque manière : « Il n’y a personne qui, ayant lu les relations des derniers voyageurs, puisse prendre les Indiens de la mer du Sud pour des sauvages ; ils ont au contraire fait de très grands progrès dans la civilisation » disait Lapérouse (p.74. La découverte)), on continuait cependant de les appeler ainsi pour marquer leur peu de progrès accompli sur cette voie. Si les Navigateurs qui habitaient cet archipel n’étaient plus à strictement parler des Sauvages, c’est-à-dire des êtres non-civilisés, ils demeuraient néanmoins plus sauvages que d’autres. Affaire de degré et non plus de substance, histoire de comparaison et non plus de jugement. Par conséquent, malgré les tristes expériences qu’un voyageur pouvait avoir faites auprès de certains peuples, malgré les cas similaires qu’il avait déjà rencontrés et, en raison même de cette civilisation présente chez tous les hommes (qui justifiait au nom du roi et du droit la bienveillance qu’il fallait leur accorder), il lui était toujours nécessaire de renouveler l’opération critique du commerce. En ces parages inconnus, la marchandise que l’on tendait constituait la meilleure pierre de touche du degré de civilité que celui qui venait jusqu’à vous. Commercer constituait la politesse des peuples. Or c’est justement par cet écart entre la prodigalité apparente de leur terre et leur friponnerie dans l’échange que les habitants de Manoua vont surprendre les voyageurs : voilà, qu’à la différence des côtes américaines, commençait à poindre un décalage, une faille, un jour mystérieux entre la beauté ravissante des lieux et le caractère déloyal de ses habitants. Les hommes ne se présentaient pas tout à fait sous le même jour que le pays qui les abritait. Avant même de toucher terre, de poser un pied dans cette nature sauvage, l’aspect accueillant et paradisiaque de l’île se voyait sérieusement contestée par la conduite farouche et peu sociable de ses habitants. Les Navigateurs donnaient un autre visage de l’île. Paysage et figures sauvages émettaient des signes contraires.

3. Il fallut que le désir même des Européens fût mis à l’épreuve sur l’île pour que leur sentiment d’entrer au paradis passât outre le douteux accueil de ses habitants. Il fallut, comme Lapérouse et d’autres avant lui ne cessèrent de le rappeler, que les femmes soient présentes au premier rang des échanges. Car, devant tant de femmes, non seulement dénudées, quelque fois belles, mais surtout offertes à leurs bras, aussi bien qu’à leur bouche et leur sexe, nombreux furent les marins à ne pas suivre les (molles) recommandations de leurs supérieurs leur demandant de ne pas répondre à ces invitations – et cette tentation fut si commune en ces mers que Français et Anglais s’accusèrent les uns les autres d’avoir introduit la syphilis parmi ces populations. S’il ne s’était agi, cependant, en ces terres, que de résister au désir qu’éveille les femmes dévêtues, la visite de Manoua n’aurait été qu’une expérience banale dans l’histoire des navigations européennes, une expérience répétée presque à chacune de leurs rencontres depuis leurs toutes premières incursions sur les côtes africaines. Or, ce qu’exigeaient les coutumes de ces différents peuples insulaires – du moins, bien sûr, telles que les percevaient les Européens – c’était que chacun, afin de jouir de cette nudité, de cette libre nature, se mit lui aussi à nu devant les autres : il fallait, comme le disait Bougainville à Tahiti, sacrifier à Vénus en public, autrement dit s’ensauvager à son tour. La sauvagerie, dès lors, devenait bien plus qu’un état historique pour les Européens, bien plus qu’un caractère visible dans la conduite ou l’aspect des Samoans (trait qui leur paraissait étranger), elle s’offrait au contraire telle une véritable expérience possible de soi. Plus plaisamment qu’un Robinson désolé sur son île, voué à rebâtir toute la civilisation de lui-même, on pouvait aussi devenir sauvage dans ce nouveau paradis : non seulement les bras et les lèvres des femmes s’ouvraient à tout l’équipage (vous aviez la possibilité en vous unissant à elles de sentir intimement leur sauvagerie) mais ils incitaient également chacun à s’ouvrir à lui-même, à consentir à cette nature que la civilisation, sans relâche, altère, dissimule et culpabilise. Devenait possible en ces terres de voir son désir mis à nu : dans le corps dénudé et obscène de ces femmes ; dans ces vêtements qu’il fallait jeter pour rejoindre leur impudente beauté ; dans ce tressaillement du corps qu’il fallait exposer aux autres en toute candeur. Le désir qui passait alors pour la part la plus sauvage de l’homme – sa propre nature – pouvait, en sa vérité, apparaître. S’abandonner à lui était une façon d’éprouver sa véritable nature, c’est-à-dire un moyen de mesurer en soi la puissance respective des forces qui guident ou entravent la recherche des plaisirs (corps nus ou voilés, honte ou fierté de ses actes, obéissance ou refus des interdits et des lois). Ainsi chacun se trouvait à même de déterminer pour soi (en tant que chrétien, en tant qu’Européen, en tant que personne), si cette nature était bonne ou mauvaise, innocente ou coupable, pure ou corrompue. C’est donc très exactement sur le plan du contact sexuel, ou du moins à partir de lui, que les voyageurs européens se trouvèrent en situation d’accéder à cette nature soit-disant « idéale », en tout cas pure et originelle, que leur raison et ses lois disposait au cœur de leur être tout en leur refusant de le toucher et de l’atteindre. Conduits par tant de marques de douceur et tant de signes d’amitié à céder à leur désir – et ainsi éprouver leur nature par leur désir – les Européens furent ainsi amenés à envisager ces femmes, et avec elles les hommes qui les accompagnaient, sous les traits légendaires du Bon sauvage. Auprès d’elles qui démontraient à tous le plaisir si simple qu’il y avait à s’associer entre membres du genre humain (point de vue qui s’opposait directement aux thèses issues des traités de Hobbes), la nature de l’homme, cette nature à la fois individuelle et collective, pouvait être éprouvée sans voile et sans honte. L’innocence était retrouvée. Il n’était plus nécessaire que quelqu’un quelque part la représente pour soi. Dans ce nouveau jardin des délices, Ève ne précipitait plus la chute d’Adam, le commencement de l’histoire – et du même coup la nécessité d’une civilisation – elle reconduisait les hommes à leur pure et première nature, elle les ramenait au plus vrai, au plus sauvage de soi. Aussi, n’y a-t-il rien d’étonnant à ce que devant tant de manières douces, gaies et engageantes, bon nombre de voyageurs oublièrent un temps leur méfiance et baissèrent leurs gardes. Et désarmèrent. Mais que pouvaient-ils faire d’autre ? Des Européens, qui ont fait le tour du monde, des Français, sur-tout, n’ont point d’armes contre de pareilles attaques (p.188, t.III). Séduits par ces sauvagesses, embrassant dans le libre exercice de leur désir leur sauvagerie intrinsèque, les Européens se préparaient à être touchés jusqu’au cœur.

4. Car le massacre vint et l’indécise ouverture de l’expérience prit fin. Les Européens se virent confrontés à un nouvel aspect sauvage que rien, ensuite, ne put détourner de leur regard. Même à cent lieues du drame, sur d’autres îles de l’archipel, Lapérouse et son équipage ne pouvaient s’empêcher de reconnaître les coupables parmi les hommes qui s’avançaient jusqu’à eux, pour échanger quelques biens. La culpabilité et non plus l’innocence, désormais, voyait son profil apparaître sur chacun des visages insulaires. Et il fallut aux Européens toute la force de leur obéissance pour ne pas assouvir leur appétit de vengeance, pour ne pas ressembler ou devenir eux-mêmes ces sauvages qu’ils avaient maintenant en horreur. À Oyolava, l’île qu’ils visitèrent en suivant, la bienveillance fut donc mise de côté même si on respecta d’autant plus l’humanité de tout le monde aux yeux des Européens : « il y régna beaucoup plus de tranquillité et de bonne foi qu’à l’île Manoua, parce que les plus petites injustices étaient punies par des coups, ou réprimées par des paroles ou des gestes menaçants. » (p. 219, t. III) L’inhumanité des Samoans était incontestable à présent, il fallait les traiter par la crainte. Le massacre de la baie avait donc décidé quel regard les Européens devaient porter sur l’ensemble de ces insulaires. La férocité devait primer sur tout autre aspect de leur étrangère personne. Et pourtant, les blessures finalement visibles sur la peau des hommes n’avaient pas attendu dans l’ombre que le regard des marins se détache de la beauté des lieux et des femmes ; à peine arrivés, leurs yeux se portaient déjà sur ces mêmes cicatrices et ces plaies qu’ils reverraient ensuite mais différemment. Les traits qui allaient donc dessiner le nouveau profil des Saomans n’ont pas été brutalement découverts. En bout d’épreuve, ils viendront simplement signifier autrement, c’est-à-dire changer aussi bien de nature de signe que de sens. D’indices probables d’une maladie vénérienne, ces plaies deviendront, après le massacre, de véritables marques de guerre – symptômes transformés en emblèmes. Du début à la fin de son séjour à Manoua, le regard de Lapérouse fut voué au mal : de la maladie visible sur le corps des insulaires mâles, il passa aux maux que ces derniers étaient capables d’infliger à eux-mêmes comme aux étrangers. L’impression de bonheur, la vue de l’innocence, la belle nature de l’homme, n’auront été que des erreurs de courte durée. Le Bon sauvage ne dérouta jamais le regard du capitaine très très loin. Revenaient, s’avançaient à nouveau autour des Samoans les silhouettes menaçantes des bêtes féroces. Même si ces dernières se tenaient à distance. Car si ces hommes pouvaient être comparés à des fauves, le mal dont il était capable leur était bien supérieur. Les fauves, en effet, ne conservent-ils pas leur innocence alors même qu’ils tuent et déchiquètent leur proie ? Les Samoans, eux, ne respectent même pas leur propre image sur le corps de leurs semblables, ils défigurent leurs victimes même après les avoir tuées, ils déchirent cruellement la simple et fragile image de l’Homme. C’est donc en ôtant toute possibilité aux Européens de faire le deuil de leurs proches défunts, c’est-à-dire en leur retirant le pouvoir de garder – au travers de la mort – une trace visible et tangible de leur visage familier, digne et apaisé, que les Samoans ont perdu toute trace d’innocence, toute apparence de bonté, aux yeux de leurs visiteurs. En défigurant ainsi l’humanité de leurs victimes, ils défiguraient la leur. Aussi, cet Imago, ce masque mortuaire qu’ils défendaient aux Européens d’emporter avec eux devait-il changer leur image. L’Indien des mers du Sud retrouvait avec force cette figure d’homme féroce que les chrétiens avaient longtemps reconnus aux infidèles qui peuplaient le monde autour d’eux. L’humanité, alors, se confondait avec la chrétienté. Seulement, en cette fin du XVIIIe siècle, les hommes n’étaient plus cruels d’être sans foi, ni loi, mais d’être en même temps trop et pas assez civilisés, ils étaient sauvages d’être à la fois trop proches et pas assez loin de la nature. Lapérouse, en effet, en décrivant l’homme samoan comme un être féroce n’en continuait pas moins à se référer à un état de nature afin d’apprécier son degré de civilisation. De la fable philosophique dépeignant le premier des hommes comme un être paisible et innocent, il ne changeait que le sens, passant d’une alternative à l’autre : de bon, le sauvage redevenait méchant, sans que les Européens, dans l’intervalle, soient devenus plus réalistes pour autant. Les Samoans continuaient ainsi de figurer le premier homme aux yeux de Lapérouse. Ayant quittés le sein de la Nature-mère, ils n’étaient encore que dans l’enfance de leur civilisation. D’où la singularité de leur barbarie qui, conjuguant à la fois les forces de la civilisation et celles de la nature, démontrait que « l’homme presque sauvage et dans l’anarchie est un être plus méchant que les loups et les tigres des forêts [19] ». Dans ces îles du Pacifique comme aux Amériques, comme en Europe aussi, le voyage de Lapérouse voyait s’effacer devant lui les visages distincts du Sauvage, du Barbare et du Civilisé que le jésuite De Acosta s’était efforcé de cerner à la fin du XVIe siècle ; de barbarie parmi les hommes, il n’y en avait surtout désormais qu’autant que ceux-ci cultiveraient, par les raffinements de leur arts et de leurs sciences, leur prime sauvagerie. Lapérouse pouvait croire qu’il fustigeait les philosophes ne sortant jamais bien loin de chez eux voyageur, il approuvait seulement Hobbes contre Rousseau.

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Expérience complexe, épreuve démultipliée, il a fallu plus d’un simple coup d’œil (même plusieurs fois répété) pour transformer discours et regard porté sur les insulaires de l’île de Manoua. L’innocence première que paysages et femmes avaient portée au regard ne s’est pas effacée, ou évanouie, sous l’effet d’un simple constat, fût-il radicalement opposé à ce qui était perçu et affirmé jusque-là. C’est un autre profil de sauvagerie qui a emporté le regard du voyageur, un profil que la nudité offerte des femmes n’a plus été en mesure d’éclipser une fois le massacre commis – cette même nudité, dépouillée plus profondément encore de ses charmes, deviendra alors logiquement l’homologue ou l’équivalent de la férocité qui marquait les hommes : « Parmi un très grand nombre de femmes, que j’ai été à portée de voir, je n’en ai distingué que trois de jolies ; l’air grossièrement effronté des autres, l’indécence de leurs mouvements, et l’offre rebutante qu’elle faisait de leurs faveurs, les rendaient bien dignes d’être les mères ou les femmes des êtres féroces qui nous environnaient. » (p. 227, t. III). Vénus dévêtue ne manifestait plus souverainement l’origine divine des hommes – recueillant ainsi tous leurs égards – elle montrait au contraire, par son impudeur, la même vile et laide nature de ceux qui, dans leurs rapports avec les autres, ne savent pas encore s’en défendre. De l’image primordiale de l’Homme qu’elle était devenue dans ces îles, incarnant avec authenticité la figure du bon sauvage, la femme sauvage était devenue le simple double sexué, féminisé, second d’une certaine nature des hommes. Mères et femmes n’avaient plus rien de matriciel.

IV

Quarante après la disparition de l’Astrolabe et de la Boussole, en 1827, le capitaine Peter Dillon, alerté lors d’un précédent voyage par d’étranges objets rejetés par la mer retrouve dans un lagon une des deux épaves. L’endroit se nomme la « Fausse passe ». Bien plus tard, non loin de là, le long d’un récif de la barrière corallienne, on découvrira l’autre navire, cet autre lieu se nommait la « Faille ». On ne savait toujours pas, il y a quelques années encore, lequel des deux vaisseaux était l’Astrolabe, la Boussole ; on savait seulement que sur le récif tous les hommes avaient péri alors que quelques-uns survécurent près du lagon (leur camp fut découvert en 1999).

Les noms que la terre et la mer s’échangent ont parfois du génie, ils éclairent cette vérité que le voyage et l’erreur se partagent : seuls les hommes qui passent par la Fausse Passe peuvent et doivent raconter leur épreuve, achever leur récit ; les fragments produits par la Faille, eux, ne forment plus symboles : ils sont la matière même de l’oubli.

 

 


1. De la Pérouse, Jean-François de Galaup, Voyage de La Pérouse autour du monde, 1791, t. IV, p. 243. Lettre en date du 6 janvier 1787 adressé à M. De La Touche. Retour au texte

2. Ibid., p. 187. Retour au texte

3. Ibid., p. 190. Retour au texte

4. Ibid., p. 207. Retour au texte

5. Ibid., p. 179.(334-335 de l’édition de La Découverte) Retour au texte

6. Au sens strict, vols et dons sont extérieurs à l’échange et en délimitent le domaine. Ainsi jamais les français ne cherchent-ils à équilibrer les ceux actes comme Diderot le pointera dans son Supplément ; ils ne tiennent compte, dans leur commerce avec les insulaires, que des pertes subies. Retour au texte

7. De la Pérouse, Jean-François de Galaup, Voyage de La Pérouse autour du monde, La Découverte, 1997, p. 357 (Rapport de M. Vaujuas). Retour au texte

8. Ibid., p. 349. Retour au texte

9. Ibid., p. 349. Retour au texte

10. Ibid., p. 357 (Rapport de M. Vaujuas). Retour au texte

11. Watkin Tench, Expédition à Botany Bay. La fondation de l’Australie coloniale, introduction et notes d’Isabelle Merle. Traduit de l’anglais par Frédéric Cotton, Anacharsis, 2006, p.117-118. Retour au texte

12. Jean-François de Lapérouse, Voyage autour du monde sur l’Astrolabe et la Boussole, La Découverte, 1997, p. 351. Retour au texte

13. De la Pérouse, Jean-François de Galaup, Voyage de la Pérouse autour du monde, t. III, p. 191. Retour au texte

14. Version du texte inédite et citée par John Dunmore, La Pérouse. Explorateur du Pacifique, Payot, 1986, p. 263. Retour au texte

15. Ibid., p. 191. Retour au texte

16. « Cette Isle me parut telle, que je lui avais déjà appliqué le nom d’Utopie ou de fortunée… Le nom que je luis donnais convenait à un pays, le seul peut-être de la terre où habitent des hommes sans vices, sans préjugés, sans besoins, sans dissensions. Nés sous le plus beau ciel, nourris des fruits d’une terre qui est féconde sans culture, régis par des pères de famille plutôt que par les Rois, ils ne connaissent d’autre Dieu que l’amour ; tous les jours lui sont consacrés, toute l’île est son temple, toutes les femmes en sont les idoles, tous les hommes les adorateurs… La honte ni la pudeur n’exercent point leur tyrannie » Philibert Commerson. Retour au texte

17. Ibid., p. 266. Retour au texte

18. De la Pérouse, Jean-François de Galaup, Voyage de La Pérouse autour du monde, 1791, t. II, p. 193-194. Retour au texte

19. De la Pérouse, Jean-François de Galaup, Voyage de La Pérouse autour du monde, 1791, t. III, p. 263. Retour au texte

20. Louis-Antoine de Bougainville, Voyage autour du monde, La découverte, p. 175., p. 263. Retour au texte

21. Ibid., p. 126. Retour au texte

22. Cité in John Dunmore, La Pérouse. Explorateur du Pacifique, Payot, 1986. p. 219. Retour au texte

La science errante

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Louis XVI donne ses instructions au Capitaine de Vaisseau de Lapérouse pour son voyage d'exploration autour du monde (1er août 1785 - mars 1788). Peinture de Nicolas Monsiaux (Paris 1754 Paris 1837); Musée de Versailles.

1766, James Cook observe une éclipse solaire depuis cette Terre-Neuve qu’il s’applique à cartographier. On le convainc d’envoyer son rapport à la Royal Society qui le publie l’année suivante. Il attire ainsi l’attention des savants qui envisagent d’expédier, à différents points du globe, des équipages pour observer un autre événement astronomique : le passage de la planète Vénus devant le disque solaire. Pour la première fois pourrait être ainsi calculée la distance de la terre au soleil – on règle sa distance avec les dieux, avec le ciel, à cette époque. Le phénomène se produira le 3 juin 1769. Le Roi d’Angleterre, George III, alloue une somme à la plus téméraire des expéditions programmées, celle des mers du Sud. La Royal Society impose Cook. Un cap est franchi. La société scientifique commandite ses voyages, choisit son navigateur, décide qui devra et pourra suivre ses méthodes. Le voyage s’intègre à l’ordre savant. La découverte se poursuit mais à l’entreprise de connaissance géographique commencée des siècles plus tôt, le XVIIIe siècle ajoute de nouveaux éléments.

D’abord, un nouvel outillage de navigation scientifique : c’est l’âge de la chronométrie embarquée. On part sur les mers avec des montres qui comptent le temps du lieu ferme que l’on vient de quitter. Chaque coquille de noix, ballottée par les flots, se doit d’imiter ce mythique rocher immobile qu’est la terre ; le mécanisme des horloges marines, en effet, pour être régulier, pour s’écouler de manière uniforme et constante comme la physique le prescrit, doit être au maximum isolé des mouvements propres de la mer : marée, roulis, tangage. Le journal de bord, seule chronique régulière embarquée jusqu’alors, se double d’un mécanisme ô combien redoutable : il compte plus efficacement le temps et permet de savoir enfin – puisqu’il fonde le calcul des longitudes – où précisément l’on se trouve : on ne peut plus se perdre désormais, on sait où l’on va.

Ensuite, une publicité plus importante des découvertes : celles qui peuvent être nécessaires pour préparer un voyage, celles que l’on collecte durant les expéditions (le Ministre de la Marine de Louis XVI a donné l’ordre de s’abstenir de tout acte d’hostilité envers Cook et de lui porter secours, le cas échéant, malgré la guerre déclarée entre la France et l’Angleterre). Les voyages participent toujours d’une rivalité entre États mais rentrent plus étroitement en communication les uns avec les autres. Une continuité de recherche s’établit. Les registres d’étude savante se multiplient, les plans d’expérience communs (grâce au dessin, à la peinture) se diversifient. Désormais, on collecte et partage des informations en géographie, astronomie, botanique, géologie, anthropologie, minéralogie, etc.

Enfin, une nouvelle attitude plus en conformité avec l’ethos cosmopolitique des sociétés savantes est prescrite aux capitaines de vaisseaux. Face aux peuples auxquels on est amené à se trouver, il s’agit maintenant de faire preuve d’une humanité qui pourra manifester à tous, et aux quatre coins du globe, l’unité du genre humain. Les marins, quel que soit leur rang, leur opinion, leur expérience doivent introduire dans leur conduite ce principe à la fois scientifique et religieux qu’est le monogénisme, c’est-à-dire le fait que tous les peuples descendent d’un même homme, partagent une même nature – même si ce principe, affirmé aussi bien par les églises que par l’histoire naturelle, ménage la reconnaissance d’une diversité de races et ainsi la possibilité de ne plus se voir immédiatement comme frères.

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Il me semblait qu’avec tous ces changements la nature des voyages avait sombré. Que leur beauté s’était perdue. Leur écriture plus normée (office quotidien, information distribuée en registres déjà ouverts et séparés), les zones à explorer bien délimitées sur les cartes, les distances à observer avec les autochtones fixés à l’avance : cela ne laissait que présager que peu d’errances aussi bien dans la navigation que dans le récit. L’erreur, autrement dit l’errance empruntée sur le chemin de la vérité, ou encore le sort de la vérité quand celle-ci se trouve soumise au cours d’un voyage, s’installait. On savait tellement où on allait maintenant et en empruntant quelle voie que l’espace ouvert à l’errance en était rétréci, son champ d’intervention balisé, son éventualité reconnue et assumée. L’errance se résorbait en erreurs prévisibles et calculables. Les relations, de plus en plus au fil du siècle, ne racontaient plus la découverte mais indiquaient et corrigeaient ou précisaient des positions. Devant Tahiti ou Manoua, on n’approchait plus ses pieds, ses mains, sa langue d’une terre nouvelle, on réglait sa longue-vue, on regardait sa montre, on approximait.

Sur ces mers, le voyage devenait si peu voyage en un sens (avec tous ses plans de navigation, ses principes de conduite, ses registres préparés), son parcours se trouvait si déterminé par son lieu de départ (par son port d’attache) qu’il semblait perdre tout côté aventureux. Rien ne paraissait pouvoir encore surgir de nulle part ; par surprise ; dans mon dos. Il n’y avait plus d’errance que devant soi. Et on avait toujours de l’avance sur elle.

Aussi l’aventure, cette façon qu’a le voyageur de s’exposer à tous les hasards qui croisent sa route, ce détour qui ne fait pas forcément avancer son périple mais qui produit son errance, semblait réduite aux aléas météorologiques, anthropologiques et géographiques du parcours. Tempêtes, cannibales et récifs. Et puis c’était tout : la découverte s’annonçait de moins en moins comme une aventure possible. Et pourtant le voyage savant emportait un désir d’aventure avec lui, sinon l’aventure elle-même, toujours là toute entière, irréductible. Car, même avec ses trajets plus ou moins programmés, c’est moins l’aventure qui disparaît (puisqu’il ne cesse d’y avoir des contretemps : les naufrages sont là pour en témoigner), ni même l’errance à vrai dire (puisqu’on continue de passer par le Paradis ou l’Utopie pour aller quelque part) qu’un rapport énigmatique, encore indémêlé, entre la vérité et le voyage. S’installait entre eux deux une nouvelle relation. Mise en communication directe de l’aventure et de la science : d’un côté, la science, qu’elle s’établisse ou non par le fait de voyager, va pouvoir devenir une aventure en elle-même (de modalité d’enquête parmi d’autres, d’outil de vérification in situ que le voyage était en train de devenir, ce dernier finira par affecter le statut même de la science, même sédentaire : ce sera la recherche) et, de l’autre, il y aura désormais une science de l’aventure qui aura ses codes, ses précautions, ses protections, ses calculs, ses faussetés aussi, science que nous délivreront peu à peu les écrivains voyageurs des siècles suivants : « Savoir voyager, c’est avoir la science des accords. » (Paul Morand, Le voyage, 1927)

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Cook devait partir initialement aux Marquises, découvertes en 1595 par l’espagnol Alvaro de Mendana, mais juste avant son départ revient le Dolphin, envoyé deux ans auparavant dans le Pacifique pour exploration. Samuel Wallis, son commandant, fait part de sa découverte de plusieurs îles au climat doux, à la végétation luxuriante, aux habitants paisibles. Il venait de rencontrer Tahiti qu’il ne nomma pas ainsi mais l’île du Roi George en hommage à son souverain – Bougainville, à peu près un an plus tard, en avril 1768, nomma la même île Nouvelle Cythère en référence au climat libertin qui régnait à la cour de Louis XV : Cythère était l’île grecque où se célébrait le culte à Vénus. C’est en ce lieu qu’il avait été ordonné à Cook d’établir son observatoire. De Bougainville à Gauguin, tant de Vénus seront dévoilées sur cette île.

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Les expéditions de Cook dans les mers du Sud constitueront le modèle absolu du voyage savant de l’époque des Lumières. Celle de Lapérouse fut sa réplique française.

Avant de lancer l’expédition de ce dernier, le gouvernement français avait déjà essayé de rivaliser avec l’Angleterre en confiant une mission à Kerguelen. Celui-ci devait traverser le Pacifique d’Ouest en Est mais n’alla pas plus loin que les îles qui portent encore son nom. Archipel : seuil ; marches mobiles d’un empire. Aussi, la priorité fut-elle donnée, dans les instructions données à la Lapérouse, à la recherche du passage du Nord-Ouest, symétrique du détroit de Magellan, et au repérage des côtes du nord-ouest de l’Amérique qui, mollement revendiquées par les Espagnols et les Russes, donnaient l’espoir d’y établir un commerce de fourrures. L’intérêt bien connu du roi de France pour la géographie – qui faisait partie de son éducation princière –, fit que ce dernier entra directement dans la planification de cette campagne : d’où cette image d’un Roi penché sur une carte qui ne fut pas premièrement plan de bataille. Elle fit aussi que les considérations commerciales furent considérablement minimisées dans cette campagne (ce qui permit le soutien tacite de l’Angleterre à cette expédition).

Cette diminution des prérogatives commerciales (qui fit refluer les intérêts économiques dans le champ des instructions secrètes comme pour le voyage de Cook pour lequel elles ne furent révélées qu’en 1927) paraît bien souvent comme la marque décisive du véritable voyage savant.

Si l’on observe effectivement au XVIIIe siècle – comme on vient de le voir – l’institutionnalisation du voyage au rang d’opérateur scientifique, de procédure savante, il apparaît vain, cependant, de vouloir dégager l’existence d’un rapport fixe, hiérarchique et exclusif, entre les différents buts d’un voyage – rapport qui permettrait d’isoler et d’opposer les intérêts soi-disant purs qui le guideraient. Il suffit de voir comment des buts, considérés comme opposés, peuvent être poursuivis simultanément – en ménageant une part de secret par exemple – pour comprendre que n’existe rien de tel qu’un intérêt scientifique, pur ou pas. La publicité de la science, en effet, ne s’oppose pas au secret des opérations militaires et commerciales, sa manifestation ne sert pas à dissimuler la poursuite d’objectifs moins avouables – elle n’est donc pas simple alibi ou justification – car c’est la science elle-même qui fait l’objet d’un partage (lui même caché) entre ce qui de ses résultats pourra être communiqué et ce qui ne le sera pas (même si l’espionnage perpétuel rendait largement inutile de telles protections : Louis XVI fit recueillir auprès des anglais des informations sur les voyages de Cook et notamment les moyens utilisés contre le scorbut). La science n’est pas seule publique puisque les informations utiles sur le plan stratégique ou commercial ne sont pas moins établis scientifiquement que les autres. Elle ne se donne pas comme un but dans cette nouvelle pratique du voyage, elle en est au contraire une condition, un facteur et un résultat ; plus qu’une fin, elle constitue une dimension complète, absolue et irréductible des voyages de Bougainville, Cook et autres Lapérouse.

Opposer a priori les fins du voyage pose problème, de même quand on souhaite leur donner un ordre. Car la hiérarchie des fins n’est pas forcément la même suivant la façon dont on se trouve embarqué dans une telle entreprise : les marins ne voient peut-être pas certaines de leurs missions à la même hauteur que le Roi de France qui lui même n’a pas les mêmes priorités que la couronne d’Angleterre (même s’ils peuvent partager la même soif de richesses). Ensuite, les différents buts ne font pas que s’entrecroiser, s’emmêler les uns aux autres (dressant une sorte de limite de fait à l’analyse), ils sont aussi étroitement ajustés entre eux : formant circuit, boucle, circularité continue. Les fins ne mettent jamais fin à rien, elles sont moyens de moyens, médiation perpétuelle. Enfin, deux États peuvent voir certains de leurs intérêts converger (accroître le territoire connu) comme il peut arriver que les marins, loin de chez eux, se reconnaissent comme compatriotes : ainsi Lapérouse avec les officiers britanniques de Botany Bay (leur but commun, alors, étant de rentrer chez eux sain et sauf) ; d’autres divergences non seulement se font jour mais ne jouent pas sur le même plan. Une expédition savante ne supprimait pas les tensions (quand les Français surent que les Anglais préparaient un voyage en Australie, Lapérouse reçut l’ordre d’aller directement au sud pour voir ce qui s’y tramait), elle ne bénéficiait pas d’un abaissement des rivalités militaires et commerciales, elle les déplaçait au contraire, mais sur un autre plan : celui de la gloire des nations. Les lumières que les souverains convoitaient pour elles-mêmes (et non simplement comme moyens d’autre chose) devaient servir au rayonnement de chaque pays, de chaque royaume. Le même globe qui ornait jadis le sceptre de l’empereur, emblème de sa puissance et rayonnement aveugle de son pouvoir, devait maintenant pouvoir se déplier sur une carte et accueillir la lumière la plus nette, la plus crue sur ses moindres repli et cachettes. Glissement de priorités, circularité des fins, déplacement d’échelles, la volonté de déterminer quel est le but véritable, principal, qui est censé guider continûment un voyage est, me semble-t-il, une mauvaise approche : un voyage se poursuit toujours, et simultanément, dans plusieurs directions – il est sur-orienté, déboussolé par excès. Aussi dans ce cas, est-ce plutôt le rapprochement des fins, la possibilité qui fut donnée de les agencer en une seule et même entreprise cohérente qui s’avère significative – rapprochement également indiqué par le fait que les écoles militaires, à l’époque, dispensaient de solides connaissances en sciences naturelles, connaissances qui étaient ensuite exigées dans la pratique de la navigation. Avant même de savoir quelles fins, implicites ou explicites, on donnait à ces expéditions, quelle était leur importance respective, la réussite de ces voyages dits savants était déjà d’exister : on se préparait, on embarquait des savants, des outils scientifiques ; on faisait des mesures, des relevés empiriques ; on les consignait dans de nombreux documents.

Aussi faudrait-il voir dans ces voyages la manifestation d’un certain rapport, d’une certaine instance « politico-scientifique » à l’époque dite des Lumières. Alors, que le souverain ait pris part au voyage ne serait plus seulement anecdotique. Se manifesterait son désir (et celui de son adversaire) de voir plus de terres reconnues (Louis XVI remplissait les cartes à mesure que les rapports arrivaient sur sa table) et du même coup l’identité entre le plan sur lequel s’édifiait, à l’époque, le savoir géographique (avec l’ensemble des champs qu’il pouvait contenir ou croiser : histoire des peuples, hydrographie, histoire naturelle, minéralogie, astronomie, etc.,) et le plan, l’échelle et la dimension spatiale précise, dans laquelle s’exerçait la souveraineté du roi. En élargissant le périmètre de recherche de Lapérouse, celui-ci exhibait le rapport étroit qui liait sa position de souverain au territoire – à l’espace continu, mesuré, quadrillé – et particulièrement aux manifestations de son extension. Et en effet, savoir quels étaient les contours, les richesses et les occupants d’un territoire inconnu, c’était dessiner virtuellement l’opportunité d’une conquête, l’utilité d’un établissement commercial, la possibilité de nouvelles alliances. Les espaces que les voyageurs découvraient, qu’ils dotaient géographiquement de nouveaux points de vue, de nouvelles échelles (vue de face, vue du ciel ; vue de près, vue lointaine ; vue globale, vue étroite) formaient comme le corrélat du pouvoir de la couronne. Ce que la géographie – dans ses relevés, ses rapports et ses cartes – montrait au roi, c’était le territoire à l’état pur, dans son état de plus grande désirabilité, dans un état de transparence maximal, autorisant les calculs les plus fous quant à son devenir politique, militaire, commercial, philanthropique même. La terre ainsi tracée, pliée, décrite, c’était le rêve éveillé, zénithal, de la souveraineté ; une souveraineté débarrassée des lourdeurs des administrations et des fâcheuses coteries, épargnée par la médiocrité et la lenteur des transports, libérée des obstacles et des intempéries ; une souveraineté enfin rendue à son tête-à-tête amoureux avec sa terre d’élection. Celle dans lequel elle pouvait rêver d’un empire. Un jour viendra où les rêves d’empire planétaire deviendront si réels pour les chefs d’État que le globe même leur paraîtra soudain plus léger que l’air. Charlie Chaplin et bombe A.

Le 22 janvier 1791, l’Académie des Sciences et la Société d’histoire naturelle présentaient une requête à l’assemblée nationale ; le 14 février, l’expédition de Lapérouse fut officiellement déclarée perdue. L’Astrolabe et la Boussole étaient reconnues errer quelque part. Entre les étapes prévues et programmées du voyage, l’aventure reprenait ses droits. Une nouvelle expédition fut dépêchée. Un voyage savant doublé d’une mission de sauvetage. Quand l’équipage d’Entrecasteaux, le 19 mai 1793, passa près de l’île Vanikoro qui ne figurait sur aucune carte, il restait probablement quelques rescapés dans les parages. Virent-ils passer à l’horizon pour presqu’aussitôt repartir les deux navires qui avaient été envoyés pour les sauver ? Ils s’appelaient Recherche et Espérance. Ils visaient vérité et salut. Sur les mers, l’errance n’appartenait pas encore tout à fait à la droite raison, la voie n’en était pas tout à fait dégagée, même réduite aux lois de la probabilité, quelque chose comme la foi se tenait au milieu.

Je vois dans ces noms de vaisseaux le signe d’un nouveau voyage, le signal d’un nouveau départ. Un nouveau pavillon est levé. De nombreuses expéditions maritimes françaises, parmi celles qui compteront au XIXe siècle comme d’importants voyages scientifiques, ceux d’Entrecasteaux, de Dumont d’Urville, par exemple, seront lancés expressément chargés de cette mission de sauvetage. La science sauve. La science s’établit en voyageant vers le salut de voyageurs disparus. Le savant voyage en direction du passé, sans cesse tourné vers ce voyage qui a initié sa tradition. Au commencement de cette science des mers, un naufrage. La recherche repasse sur les traces premières, elle cherche le perdu : non qu’elle l’ait un jour possédé mais il aurait dû lui revenir.

Les voyages des siècles précédents s’enchaînaient d’une autre manière. Que l’on suive les traces de son prédécesseur (quand on obtenait ses plans de navigations) ou que l’on tente d’autres voies contournant de dangereux obstacles, les voyages sur mer cumulaient directement ou indirectement leurs efforts en signalant des zones et des lieux qui, peu à peu, devenaient une même terre, un même pays, qui, rapidement, se retrouvait découpé en morceaux : nouveau territoire. Terre-Neuve. Nouvelle Amsterdam. Nouvelle York. Nouvelle Angleterre. Nouvelle Hollande. Nouvelle Écosse. Le port demeurait avec soi. Le voyage en mer découvrait sa fin (qui était son départ) devant lui, il cherchait le bout, la boucle, le circuit odysséen du voyage. Or, les voyages en mer qui vont partir à la recherche de l’expédition de Lapérouse vont s’avancer dans cet espace singulier dans lequel il n’y a pas de port. Seulement un écueil, un obstacle. Un lieu de naufrage. Ils cherchent la tombe et le port, pour les rescapés s’il y en a, sera ce bâtiment qui vient les chercher. La navigation est devenue tellement sûre que le pont des navires sera lui-même devenu le port des marins. On y sera chez soi sur les flots.

Pourra-t-on dire encore : 1. que l’errance traverse nécessairement le voyage (même si l’on distingue justement celui-ci par le fait qu’il se donne un but, un terme, qu’il n’est pas voyage perpétuel) 2. que l’erreur lui est donc consubstantielle, c’est-à-dire que ce dernier dévie, bifurque, oblique en permanence et 3. que la reconnaissance de l’erreur ne remet pas le voyageur dans le droit chemin, qu’elle n’est même pas le providentiel raccourci qui lui permettrait de rentrer au port, sain et sauf, mais qu’elle est au contraire la poursuite, la relance, le mouvement même du voyage. La vérité se trouve à sa fin. C’est la toute dernière erreur, celle que l’on ne peut réviser, c’est la plus fatale.

Rousseau, à l’époque de Cook et de Lapérouse, réclamait une fin nécessaire pour chaque voyage. Voyager pour voyager, c’est errer, être vagabond. Il fallait rentrer au port, fut-il devant soi, il fallait une attache quelque part, sinon ce n’était que vagabondage, rupture des liens. L’errance est la défaite des attaches que les aventures coupent et recoupent mais renouent trop souvent.

Pax

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On dit souvent que le pouvoir divise pour mieux régner, je dirais au contraire qu’associer, lier, attacher, a été et demeure encore une technique importante de gouvernement. Il suffit de voir à quel point le droit de s’allier et de s’apparenter est disputé aujourd’hui pour deviner l’importance des pouvoirs en jeu – tous deux d’ailleurs passant pour les liens sociaux les plus archaïques tout en étant probablement guère plus que les pratiques les plus anciennes et les plus fréquentes.  Aussi, de même que l’individualité responsable, cible des regards tatillons et des punitions, est à la fois l’effet et l’objectif de techniques disciplinaires ; l’état de société est le corrélat d’un certain pouvoir d’attroupement, de rapprochement, de rassemblement qui demande à être interrogé. Il est clair, en tout cas, que depuis plusieurs siècles on ne voit de société que là où gît une paix, actuelle ou virtuelle. Une proximité capable de garantir l’intégrité des vivants. Peut-être alors parler de société entre les hommes est encore trop parler, parler dans le vent. Peut-être n’y a-t-il de sociétés qu’entre des êtres dont la vie est en jeu : hommes et femmes, adultes et enfants, jeunes et vieux, aimés et amants ; paires qu’il faudrait étendre à bien d’autres êtres vivants car de même qu’il y a une sociologie humaine, il y a une sociologie végétale, animale… Et quand des hommes voudraient attenter à la vie l’un de l’autre, quelle que soit la manière dont serait perçue leur intégrité respective, alors, et alors seulement la société, entre hommes pourrait être envisagée comme un cas authentique. Mais ne voir de société que dans l’envers de la guerre me semble une erreur de perspective. C’est pourtant ainsi que nous la pensons aujourd’hui encore. Depuis les temps chrétiens probablement.

On interroge peu les doctrines juridiques qui ont précédé les premières tentatives d’une science de la société sur leur concept central, c’est-à-dire celui de contrat social. Celui-ci a pourtant été perçu comme le signe d’une importance accrue du juridique dans le champ des obligations humaines, ou bien, plus profondément encore, comme la preuve d’une progressive transformation des relations sociales en relations de type économiques, contractuelles et commerciales – le Commerce désignant, au XVIIIe siècle, aussi bien les trafics et trocs en tout genre que la sociabilité la plus éloignée de ces affaires matérielles : on pouvait ainsi parler de commerce charnel avec un homme ou une femme. Le contrat social auquel se réfèrent ces doctrines pour rendre compte de la formation des souverainetés politiques n’est donc jamais lu pour lui-même et n’a de valeur que fictive, toujours signe d’autre chose de plus fondamental. Lui ne dit rien et en montre encore moins. Même l’analyse d’Althusser sur le Contrat social de Rousseau, faisant à juste titre de ce dernier un pur objet philosophique, laisse indéterminé la présence d’un tel objet, non seulement pour rendre compte du fait social, mais également du fait politique.

Or, si nous savons que la référence à des pactes entre sujets politiques, de quelque statut qu’ils soient, est beaucoup plus ancienne que l’usage qu’en fait le Droit Naturel, discours du contrat politique parmi d’autres, il est aussi bon de rappeler deux autres usages du contrat, ou du pacte, qui éclairent les façons ultérieures avec lesquelles on a pu s’y rapporter. Premièrement, gardons à l’esprit – tout cela devra être approfondi ultérieurement – que les serments, les pactes, le fait de jurer en public, de donner sa parole, ont constitué, dès le nouvel essor des villes à l’époque féodale, le rituel, la cérémonie, la forme même de fondation des cités et des communautés. Réservons le fait de savoir ce qui était formé ou fondé par le biais de ces serments, car la communauté et la société –  on n’a pas attendu Tönnies, au Moyen Âge, pour le savoir – ne sont pas la même chose : chez Hobbes, on trouve clairement le principe que toute communauté implique la formation d’une société préalable, et chez Rousseau celui disant que l’association et la « communion », la formation du peuple en tant que peuple, coïncident en droit. Aussi, la présence du contrat dans le champ politique étonne moins si l’on prend en compte cette pratique permanente, régulière, des Européens au sein de leurs villes, seigneuries, royaumes, états, etc. Il faudra se garder, bien sûr, de prendre ce rapprochement pour le signe d’une homogénéité entre le contrat des philosophes et celui de la multitude d’hommes menant entre eux leurs affaires publiques, mais plutôt comme un acte positif et nécessaire pour procéder à une fine comparaison. Les travaux de Derrida sur ces questions pourront aussi nous aider à déployer tout le champ sémantique et conceptuel du serment. Jurer et conclure un pacte ne sont pas la même chose. L’un se met à l’épreuve, l’autre suppose les preuves données.

Or, dans le cadre de ce recours aux pactes publics, il s’est formé à la Renaissance, à l’occasion des guerres de Religion, tout en un ensemble de procédures, dites de pactes de paix, par lesquelles les unités politiques du moment, empires, états, monarchies, ont tenté de résoudre les problèmes de coexistence entre confessions différentes au sein d’un même espace (dans une même ville ou sur un même territoire politique). Ces pactes ont été une des techniques par lesquelles, au lieu d’essayer homogénéiser foi et roi (les sujets du souverain doivent avoir la même religion que ce dernier, c’es-à-dire faire allégeance, et de la même manière, au même dieu), les différences forces politiques ont essayé de rendre possible une coexistence, un voisinage, des religions. Si on voit bien que la foi – ce sur quoi on jurait –, est toujours en jeu dans ces questions de pacte (même si désormais, les pactes ne pouvaient plus se faire sur la foi d’une parole commune, celle du Seigneur des hommes, garantissant la tenue de leur promesse tout en la rendant intelligible aux deux parties), on voit également que le but même du pacte change. La paix est à la fois l’effet qu’il vise et son immédiate réalisation. Conclure un pacte de paix, c’est d’ores et déjà faire la paix et tendre à faire durer cet état au-delà de l’instant où les paroles sont prononcées ; c’est faire ainsi que la parole dure, demeure dans la vérité qui est la sienne, et soit toujours agissante comme la seule parole droite et solide sur laquelle on peut compter et s’appuyer. C’est faire en quelque sorte que le rapport des hommes à la parole de Dieu soit le même, quelque soit le contenu de leur confession, sauver la forme même du rapport entre foi et parole, tout en le déplaçant. L’existence de cette paix témoigne d’une certaine confusion dont, peut-être, nous ne sommes pas sortis aujourd’hui. En effet, le pacte de paix semble à la fois être l’effet, le signe et la cause, d’une concorde, d’une amitié, d’une alliance entre les parties qui s’opposent. Or, la société, depuis l’époque médiévale, se confondant elle-même avec un état de paix, un état d’amitié, de bonne entente, le pacte correspondant, sans être le moins du monde de nature juridique (celui-là mettant en lien des volontés dont la constance est garantie et surveillée par une volonté supérieure), faisait société en faisant la paix. En d’autres termes, Paix et Société tendaient à se confondre. Et d’une certaine manière, ce que ne cesseront de dire les tenants du Droit naturel, c’est que le pacte, d’une part, pour faire société, doit intégrer d’autres dimensions que l’association des parties, autrement dit ce Tiers qu’est le souverain et ce, quelque soit la façon dont le contrat en tient compte, qu’il soit présent ou absent avant sa conclusion ; et d’autre part que le pacte ne peut plus en lui-même pacifier les hommes divisés, qu’il y faudra d’autres instances qui se développeront dans l’État (les mêmes auteurs qui défendront le Droit Naturel examineront les questions d’institution, d’administration, d’économie qui font que le corps du Souverain sera de moins en moins perçu à la façon du Léviathan de Hobbes, comme une Personne monstrueuse faite d’une multitude d’individus, mais comme un corps à la fois naturel et artificiel, et plus ou moins ordonné, de nombreuses instances, comme le montreront les théoriciens écossais et les Physiocrates).

De nombreux glissements sont perceptibles, tout au long de l’Âge classique, dans la définition du contenu même du contrat social. À la Renaissance, le pacte était un pacte de société dans la mesure où il tentait d’établir, ou de rétablir, la concorde entre les catholiques et les protestants, mais, au vu des documents que j’ai pu lire, ce n’était déjà peut-être plus le cas, ou alors sous la forme d’un rétablissement de la concorde, de la société passée à titre de fin encore envisageable, sous la forme d’un pacte visant l’urgence de la paix d’une toute autre manière. Ce sont les mêmes finalités que l’on retrouve dans ces pactes réellement conclus dans plusieurs villes de la Renaissance, en France et en Allemagne, et celles énoncées dans le Contrat Social de Rousseau : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution » (Chap. VI, Livre I). On retrouve ici, dans ce texte de 1762, les différentes transformations dont nous avons esquissé l’aperçu : l’association n’assurant pas en elle-même l’unité de la multitude des hommes ; la nécessité que l’association soit doublée d’une dimension mettant en jeu des questions d’obéissance, de liberté, de soumission ; le fait que ce ne soit plus la société en tant que telle qui assure la paix, mais une certaine forme société impliquant dorénavant un contrat. Auparavant, le pacte faisait société en faisant la paix, ou du moins pouvait espérer reconduire la société en établissant une certaine forme de paix ; maintenant, la société doit nécessairement passer par un pacte pour établir entre les hommes un état de paix. Le rapport entre société et paix s’est modifié : elle n’est plus un état, elle est une condition, la clause d’un contrat qui ne s’appuie plus sur une foi commune et préalable, et donc sur la société telle qu’elle était entendue à l’époque médiévale, dans l’Église unifiée, mais sur la défiance qui ne plus être rassurée désormais que par un Souverain.

La société du contrat apparaît alors comme une institution de protection et de défense. Elle n’œuvre à la paix que dans la mesure où elle se situe de manière permanente dans un état de guerre. Elle n’apaise pas les hommes, elle leur promet seulement un espace dans laquelle la guerre ne pourra pas produire l’ensemble de ses effets, les plus néfastes, tout en laissant d’autres effets, considérés comme mineurs, se produire : vols, crimes, injures, offenses de toutes sortes. La guerre continue dans l’état civil mais sous une forme qui ne ressemble pas, quand à ses effets et à ses formes, à la guerre entre souverains : dissension plutôt que combat. Car la guerre, se produisant parmi les hommes, au milieu de leur société, arrive toujours du dehors. C’est donc maintenant une société particulière, et non plus la société en général, qui, de manière active, défend la paix parmi les associés. C’est pourquoi la possibilité d’une société de concorde, plus ou moins perdue, plus au moins réduite au rang de souvenir, sera ré-envisagée, durant tout l’Âge classique, par de nombreuses mais différentes voix de celle des philosophes-magistrats du Droit Naturel. Elles reprendront les termes des stoïciens, essaieront de maintenir le caractère naturel, immédiat, spontané, de l’association. Mais la paix, la tranquillité, ne seront plus données dans la société comme leur forme véritable, mais seulement comme un dérivé possible du plaisir d’être ensemble : les hommes cherchant la société pour elle-même.

La définition de la société, comme forme de défense et de protection de la paix, et non plus état de paix en elle-même, sera de plus en plus accompagnée, au XVIIIe siècle, et peu à peu supplantée, par une autre forme et fonction, celle qui culminera dans le concept de solidarité, c’est-à-dire une forme d’association fondée sur l’entraide, le partage des forces, la compensation d’un état de faiblesse des hommes ou de certains d’entre eux (de nombreuses prises de parole, à la Révolution, feront du pacte d’association, un pacte par lequel la société s’engage à défendre les faibles, forme mixte entre les deux discours). Je renvoie, à ce sujet, à la façon dont j’avais essayé d’analyser cette nouvelle, et pourtant très ancienne, définition de la société.