Le gouffre initial

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L’invention d’une solitude #2

Dans le geste spectaculaire réalisé par Thoreau, partir habiter dans les bois, on ne sait ce qui questionne le plus : le lieu précis où il se rend et s’installe (les bois, l’étang, la cabane) ou celui d’où il part : la maison familiale, le village, la civilisation ? La fin ou l’origine ? Double raison qui détiendrait le sens de son isolement. Mais est-ce vraiment si judicieux que cela de vouloir ainsi dissocier les deux : le point d’arrivée, le point de départ ? N’est-ce pas d’un seul et même mouvement qu’il a quitté son village et qu’il est parti en forêt ? Doit-on vraiment considérer à part l’élan positif qui l’emporta aux marges du village du mouvement négatif qui le poussa à s’en éloigner ? Est-il même possible de distinguer dans ce geste si simple ce qui appartenait au mouvement contraint, ce qu’on appelle généralement les motifs externes, de ce qui relevait du mouvement spontané, mobiles internes ? Il faut le suivre dans ses multiples pérégrinations pour parvenir, peut-être, à s’en assurer.

D’autant que les différentes raisons qu’il donne de son acte ne sont pas toutes d’une égale clarté. Je « veux partir bientôt pour vivre à l’écart, près de l’étang où je n’entendrai que le vent qui murmure dans les roseaux » (Thoreau, Journal, 1841) écrivait-il dans son journal quatre ans avant son départ. L’étang, le vent, les roseaux : le but qu’il a cherché (et peut-être réussi) à atteindre en prenant cet écart baigne dans une évidence que les causes ou les circonstances qui l’ont poussé à le faire ne connaissent pas. Il semblerait donc qu’en toute logique – une logique platement « causale » – ce soit d’abord vers ce dont il s’écarte, ce avec et peut-être contre quoi il prend ses distances que l’on devrait se tourner. Car comment savoir pourquoi il part ainsi habiter aux limites de Concord si l’on ne sait pas de quoi ou de qui il s’éloigne ? On prendra pourtant un autre chemin. Car avant de savoir où il va et d’où il vient, quel est le début et la fin de son aventure, il faut le questionner sur cet écart qu’il se donne aussi près et dans lequel il va s’engouffrer pour vivre, écrire, habiter. En quoi est-il donc si nécessaire à la solitude que recherche et pratique Thoreau ? Et quelle singulière et tenace volonté anime cette façon « désinvolte » de se mettre à l’écart ? Une fois les réponses obtenues à ces deux simples questions, il sera peut-être temps de se demander, alors, de quoi et de qui précisément il s’éloigne.

D’insister sur le fait que Thoreau s’est appliqué à être seul ne devrait pas nous laisser croire que la solitude dont il fit l’expérience – à la fois désir, état et fin – ne relevait que de ses propres forces : résultat héroïque de son unique action ; manière, bien malheureuse, de supposer comme déjà donnée cette solitude qu’il a bel et bien inventée et qui nous reste encore à faire apparaître en ses multiples aspects.

Il arrive cependant que Thoreau s’exprime d’une façon approchante : « Je n’ai jamais attendu que moi-même pour avancer ; nul ne m’a retenu mais je me suis ralenti ou suivi tout seul. » (Journal, vol. II, Février 1841) Il n’y a que lui qui puisse véritablement se faire obstacle ou bien se libérer le passage, vu qu’il se devance et se poursuit lui-même, vu qu’il se rapporte à soi sur le mode de la marche solitaire. Sauf que ce n’est pas toujours lui qu’il a d’abord en vue le long de sa route, ni même lui qu’il rencontre en premier en toute occasion. Sauf que ce n’est pas, d’abord, en courant les bois, les prairies, les marais, que Thoreau s’est trouvé, sans le vouloir, à distance des autres. C’est au contraire en allant vers les siens, ses semblables, qu’il a senti l’existence d’un écart quasi ontologique avec eux, et du même coup – mais on verra pourquoi en détail – la nécessité de s’en éloigner plus encore. « Qui va à une cérémonie de commencement universitaire en croyant que là au moins il rencontrera des hommes authentiques des environs, s’aperçoit que, s’il y en a, ils sont entièrement dissous dans le jour et transformés en autant de commencements ambulants, si bien qu’il se met volontiers hors de vue et de portée de l’orateur, de peur de perdre sa propre identité dans les non-entités qui l’entourent. » (14 mars 1838, Journal). Au milieu d’une grande concentration d’hommes, pourtant rassemblés en nombre en un lieu, les différences individuelles deviennent si transparentes dans la lumière du jour que celle-ci ne renvoie plus qu’une seule et même identité pré-humaine, diffuse. Les hommes y deviennent des bêtes, des machines ambulantes, desquelles on ne peut trop s’approcher sous peine de s’effacer à son tour. C’est cette dangereuse proximité capable de dégrader même les plus hautes qualités humaines que Thoreau découvre en côtoyant les hommes. Et c’est la différence avec eux qui s’en suit qui lui offre l’espace dans lequel il lui est loisible de se retrouver, dans lequel il lui est possible d’être : « Quand je croise une personne différente de moi, je me retrouve totalement dans cette dissemblance. Ce en quoi je me différencie d’autrui, c’est en cela que je suis. » (mercredi 20 janvier 1841, in Journal, vol. II). Encore faudra-t-il qu’il puisse chaque fois le trouver, l’ouvrir, y entrer, pour y séjourner quelques temps.

Hors de vue, hors d’écoute, voilà fixées en deux mots, quoiqu’il arrive, les intervalles que Thoreau aura à franchir pour se mettre à l’abri, lui et son humanité singulière. Aussi ce départ lancé un beau jour de juillet, cette distance qu’il sembla de son propre chef avoir prise, s’établissait en fait dans un écart plus profond, une dimension silencieusement ouverte dans l’espacement ordinaire des hommes.

Essayons de décrire comment Thoreau perçoit cette fondamentale distance qui vient se loger au cœur de l’humanité.

1. Dès les premières années de rédaction de son journal, et particulièrement dans les notes qui accompagnaient la conférence qu’il donna autour du thème de la société, Thoreau apparaît sensible aux différentes distances qui affectent les hommes. Il en distingue essentiellement deux types qui correspondent chacun à un pan de leur individualité : les distances données sur le plan physique et celles données sur le plan moral ; celles des corps et celles des âmes. Et cette distinction, somme toute assez banale, lui permet d’exposer le paradoxe suivant : on peut très bien être proche d’autrui, physiquement parlant, et cependant être considérablement éloigné de lui d’un point de vue moral. Un prochain n’est pas forcément un proche. Et inversement, un proche peut demeurer au plus loin de moi : « Quelques mots de plus ou de moins échangés avec mon ami ou avec toute l’humanité, quelle importance ? – ils continueront d’être mes amis malgré eux. Qu’ils se tiennent à distance s’ils le peuvent. Comme si la plus exceptionnelle des distances pouvait me spolier de tout bénéfice ou de toute sympathie véritable. Non, quand de tels intérêts sont en jeu, temps, distance et différends retombent à leurs vraies places. » (décembre 1839, Amitié, in Journal). De même que l’immensité des espaces ne peut rien entamer, parfois, d’une intimité morale, la plus grande distance morale peut être donnée dans la familiarité la plus crue. Les deux niveaux de relation sont ainsi envisagés parallèlement mais pour montrer aussitôt que le proche et le lointain, sur chacun des axes, ne coïncident pas. Un décalage, une différence d’échelle, distingue les deux. Et si Thoreau s’attache à montrer combien il ne faut surtout pas les confondre, c’est essentiellement pour favoriser la plus grande proximité morale qui puisse exister, autrement dit l’amitié.

2. Or la proximité des corps ne peut y suffire. « Lorsque les hommes s’approchent au plus près les uns des autres, il ne s’agit guère que d’un contact mécanique. Comme quand on frotte deux pierres ensemble : elles émettent bien un son alors qu’elles ne se touchent pas vraiment. » (Mars 1838, Journal, 1837-1840, (extrait de sa conférence sur la société)). Par conséquent, tout rapprochement entre les hommes ne les fait pas automatiquement se rencontrer. Au contraire, cette considération exclusive de leurs distances « matérielles » ne fait pas droit à leur humanité : mesurant uniquement le vide qui existe entre eux, et de l’extérieur, elle fait des hommes de simples choses qui n’auraient pas de meilleure relation envisageable entre eux que les rapports mécaniques qui régissent les pierres. Ainsi, suivant l’exemple qu’il donne, deux êtres humains pourraient être situés très près l’un de l’autre au point de s’entendre émettre un son – un cri, un chant ou une parole –, si rien de métaphysique ne venait à passer entre eux, aucun contact ne viendrait s’établir. Les hommes, dans ce qui fait leur humanité, ne seraient pas vraiment en présence l’un de l’autre. La mécanique des corps domine si peu leurs relations morales que leurs esprits se montrent autonomes, voire libres, vis-à-vis d’elle. Encore faut-il en repérer le phénomène : quand une des distances varie, l’autre ne suit pas ; les peaux ont beau se frotter, les âmes restent intactes. Pas de mesure commune ou de mécanisme général qui les ferait systématiquement marcher du même pas, mais plutôt une inégalité de valeur qui voit le moral primer sur le physique.

3. Décalées, inégales, ces mêmes distances s’orientent également dans un sens volontiers opposé l’une à l’autre : « Thomas Fuller raconte qu’”à Merionethshire, au Pays de Galles, il y a de hautes montagnes, dont les cimes sont si proches que les bergers, sur des sommets différents, peuvent se parler distinctement, alors qu’il faudrait une journée de voyage pour que leur corps se rencontrent, tant les vallées entre eux sont profondes“. On pourrait en dire autant, au plan moral, de nos rapports dans les plaines car, bien que nous puissions converser ensemble de façon audible, il n’en existe pas moins un gouffre si vaste entre nous que nous sommes véritablement à plusieurs journées de voyage d’une véritable communication. » (« Conversation. 15 avril 1838 », Journal, 1837-1840). On peut s’entendre sans être proche et être proche sans même s’entendre. L’exemple des pierres nous montrait déjà qu’il n’y avait pas de rapport de causalité, ni même de correspondance, entre les deux plans – la proximité des corps ne faisait pas celle des âmes –, qu’un irréductible écart subsistait entre eux, la parabole des montagnes et des plaines nous donne l’image du décalage possible qui peut exister entre les deux, selon Thoreau. Un vaste gouffre, nous dit-il, un espace suffisamment abrupt pour que les paroles qu’on s’adresse tous les jours, nos conversations les plus banales, s’avèrent incapables d’en surmonter l’adversité ou la démesure. Mais pourquoi ? Quel est cet étrange espace ouvert entre les hommes ? Un puits dans lequel nos paroles viendraient s’enfoncer et se perdre, résonnant dans le vide ? Un volume dans lequel notre voix nous serait renvoyée, en écho, n’écoutant qu’elle-même, déformée, affaiblie ? Question importante car après l’insignifiance de quelques mots en plus lancés à distance (comme dans le premier exemple) ; après le son, simple vibration mécanique (comme dans le second exemple), c’est à nouveau la parole qui sert de contre-épreuve à cette recherche des conditions propres à établir ce que Thoreau appelle une véritable communication. Car même assez proches pour pouvoir se parler et s’entendre distinctement, les hommes sont capables de se trouver si éloignés encore les uns des autres qu’il leur faudra entreprendre l’équivalent d’un voyage pour espérer se rencontrer. Le langage quotidien n’est plus cette voie libre, directe et rapide par lequel un homme va vers un autre, il y faut tout un détour désormais. Et détour d’autant plus nécessaire que si jusqu’ici le rapport inverse entre distances physiques et morales se présentait comme un cas préoccupant, mais seulement théorique, il apparaît désormais comme une situation commune, aux yeux de Thoreau, partagée aussi bien par lui que par ses concitoyens.

4. Mais il y a plus encore. Car ce langage irréfléchi, spontané, avec et par lequel on se dirige vers les autres n’est pas seulement impuissant à les atteindre, c’est lui-même qui provoque et aggrave la distance : « Votre silence permettrait de l’approcher, mais votre conversation vous protège du contact avec les hommes… » (« Mars 1838 », Journal, 1837-1840. Notes de conférence sur la société). Le langage qui passe d’ordinaire pour un facteur élémentaire de rapprochement entre les hommes les éloigne au contraire. Il apparaît même comme un des opérateurs essentiels de ce décalage discret mais persistant entre relations d’ordre physique et d’ordre spirituel. Ainsi, plus vous essaierez de vous rapprocher d’autrui de façon, disons, seulement verbale ou verbeuse – au lieu de vous approcher en silence –, plus vous avancerez vers lui chargé d’idées à transmettre : plus vous mettrez de la distance. Et ce quelle que soit la valeur intellectuelle de ces idées : « La plupart des gens avec qui je parle, hommes et femmes doués d’une certaine originalité et d’un certain génie, ont chacun un projet pour l’Univers bien découpé et séché – très sec à entendre, je vous le garantis, suffisamment sec en tout cas pour brûler comme du bois pourri –, qu’ils vous mettent sous le nez à la moindre occasion, une charpente ancienne et chancelante dont toutes les planches ont été soufflées. Ils ne marchent pas sans leur lit. Certaines choses, certaines relations qui, pour moi, sont apparemment sans importance et sans raison d’être, sont pour eux définitivement entendues – comme le Père, le Fils, le Saint-Esprit et tout le saint-frusquin : ils sont comme les collines éternelles pour eux. » (A Week on the Concord and Merrimack Rivers). Même se communiquant un certain génie, les êtres humains qui se parlent ne sortent pas nécessairement d’eux-mêmes, ne s’avancent pas forcément vers les autres. Les paroles qu’ils mettent en avant à leur place et dans lesquelles ils se pensent et se sentent chez eux, protégés en un lieu sûr et familier à l’abri des mêmes immobiles collines, outre qu’elles consacrent dans le délabrement de leur architecture une certain fin des utopies chez Thoreau, s’interposent entre les hommes. Des invisibles collines se dressent à l’apparition de certains mots qui sont obstacles pour l’un, point fixe et entrave pour l’autre : comment, alors, s’avancer vers autrui attaché à son lit ? L’écart entre les différents plans sur lesquels les hommes se rapprochent et s’éloignent n’est pas seulement variable, il augmente ou diminue en fonction des moyens avec lesquels on essaie de le franchir ou de l’abolir. Il est irrémédiable avec les moyens ordinaires.

Très tôt, dans les traces écrites qu’il laisse, Thoreau s’attache à montrer la difficulté qui existe à faire communiquer les hommes entre eux : la proximité physique y étant impuissante et même opposée. Un décalage timide mais insistant, modeste parfois mais toujours majeur, irrémédiable parce que négligé, se fait jour entre les hommes, entre les différentes façons qu’ils ont d’entrer en relation. De sorte que Thoreau, soucieux de véritables rencontres, dépassant la seule présence des corps au détriment de celle des esprits, aura lui-même à trouver la bonne distance qui lui permettra de résoudre ce problème. Ainsi se mettre à l’écart n’était pas seulement une façon de s’éloigner des hommes mais surtout une modalité tout à fait réfléchie de s’en rapprocher pour entrer en contact autrement : « J’aimerais rencontrer l’homme dans les bois – je voudrais pouvoir le rencontrer comme le caribou et l’élan. » (« 18 juin 1840 », in Journal, vol. I)

Éloignement qui rapproche, rapprochement qui éloigne, voilà sans doute pourquoi il nous était si difficile de savoir, au début de notre enquête, où était le point de la plus grande proximité (le début) et celui de la plus grande distance (la fin) dans le petit pas de côté réalisé par l’ingénieux arpenteur. Le Thoreau qui s’en va se trouve déjà à distance de ses proches et celui qui s’installe sur les marges s’en approche un peu plus. Il nous fallait comprendre un peu mieux ce jeu régulier, décalé, inversé, des distances pour savoir exactement sur quel plan son action se situait. Demeure encore, tout de même, deux questions qui ne sont pas résolues dans ce jeu des distances.

D’abord, même si l’on sait, qu’au regard de l’humanité, il ne s’éloigne pas d’un être en particulier, de quelqu’un dont on pourrait se demander qui il est, puisque c’est justement parce que les hommes perdent cette qualité et répondent majoritairement à la question « quoi ? », qu’il s’en éloigne. Il s’écarte de ces hommes brutes ou machines pour trouver des hommes à qui il pourrait se lier ou continuer de le faire. De ce point de vue, comment décrire les relations que Thoreau entretient avec les autres, avant et après son départ à Walden ?

Ensuite, si le langage, dans son usage ordinaire, perd son rôle social, n’est plus capable de mettre les hommes en présence, et si, d’un autre côté, on admet que Thoreau en publiant des livres, cherche néanmoins à rentrer en contact avec d’autres personnes, quel autre usage parvient-il alors à trouver, quel fonctionnement différent qui puisse autoriser une communication effective ?

On verra donc cela mais le mois prochain…

 

La dramatisation mondiale télévisuelle

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L’ère du paupérisme #2

cerro-cora-slum-rio-de-janeiro©adriano_ferreiraTous ceux qui s’inquiètent, actuellement, des problèmes d’économie passionnelle des masses, à l’heure de la dramatisation mondiale télévisuelle, savent sans doute que ces questions se posaient, bien sûr d’une autre façon, au XIXe siècle, au moindre des citoyens qui croisait dans sa rue, sous ses yeux, le spectacle de la misère. Sans doute, y a-t-il un bouleversant changement d’échelle dans le passage de cette scène de mendicité urbaine aux images de camps de réfugiés ou de catastrophes toujours trop naturelles survenant aux quatre coins du monde, mais de la philanthropie des Lumières à l’humanitaire contemporain, nos sentiments d’humanité n’ont pas, me semble-t-il, changé complètement de régime, disons, politico-moral. Nous interrogeons toujours ce qui du malheur à la douleur fait lien entre les hommes : pitié, compassion, solidarité, empathie, autant que ce qui y fait droit : assistance, bienveillance, providence ou assurance. Continue ainsi, toujours je le pense, l’exploration de ce qui, d’homme à homme, oblige à répondre à la souffrance ; ce qui dans ces situations d’accablante misère met à l’épreuve l’incertaine réalité de notre récente humanité – rappelons-nous que pour les hommes d’Occident et pendant bien des temps, l’humanité fut d’abord un privilège, une dignité, avant d’être un droit ou une essence. Tous les hommes que les Européens rencontraient étaient loin de « bénéficier » d’une aussi grande distinction.

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L’âge de vérité

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Childhood by Purplemays

Aurions-nous à savoir ce que peut bien être un enfant, nous pourrions alors imaginer le procédé suivant : recueillir, une à une, les paroles qui le nomment selon les évidences les plus massives de la perception. Capacité d’imitation, goût pour le jeu, fragilité devant la mort et la maladie, défaut de langage, marche hasardeuse, mouvements imprécis, inachèvement du cerveau, suggestibilité, capacité à trouver du plaisir selon des voies aussi étranges que diverses… Puis de ces déterminations hétéroclites, sans âge ou étonnamment neuves, nous composerions un portait, hâtivement dressé sur la toile d’un tableau. Pouvons-nous savoir, imaginant le résultat de tant d’évidences accumulées, à peine ordonnées sur le cadre rectangulaire d’une toile, quel spectacle étrange il nous serait donné de voir ? Ne serions-nous pas profondément intrigués de pouvoir reconnaître chaque trait et de ne pas percevoir cet être que notre langage nous apprend à nommer « enfant » ? Si, continuant notre jeu, nous demandions avec malice qui des adultes ou des enfants sont les plus disposés à parler de cette expérience : la vérité ne sort-elle pas tout droit de la bouche des enfants ? Ici démarrerait peut-être une longue interrogation philosophique (sur l’être de l’enfance, sur la vérité qu’on lui accorde ou qu’on lui retire) et la dérision, aussi, qui ne manquera pas d’accompagner ce genre de questions.

Car, enfin, quel sérieux pourrait avoir une telle question portée sur l’être-enfant, là où notre culture, notre époque se distingue par la découverte enfin acquise des premières certitudes sur sa nature ? Nulle époque n’a été plus attentive, plus protectrice envers les enfants, autant de vertus à la faveur desquelles se développent sans obstacle les connaissances pédiatriques, psychologiques ou embryologiques à leur sujet. Du moins on le clame et les historiens le confirment, nous montrant comment, se défaisant des préjugés moraux et de pratiques douteuses, les pédagogues et les médecins ont peu à peu ouvert les yeux sur ce spectacle qui naguère se dissimulait sous les vaines figures de la fantaisie des hommes. Bien sûr nos propos quotidiens trahissent parfois d’antiques pensées, des manières de voir un peu passées mais ce ne sont que murmures sans lendemain devant la solidité de nos connaissances, la précision de nos observations et la sollicitude de nos diagnostics. L’enfant, comme tant d’autres choses en ce monde, a perdu ce visage hétéroclite qu’une imagination sans règle et des intuitions de bon sens lui conférait, il est en passe aujourd’hui de se refermer sur sa vérité. Notre tâche, alors, n’est plus de questionner un être énigmatique mais d’accumuler, d’organiser et d’unifier les connaissances qui permettront à l’Enfance de n’être plus une généralité abstraite mais le nom d’un objet à l’existence certaine.

Accordons cela. Notre époque est bien le lieu d’un événement singulier, celui d’un âge où l’enfance a dû reconnaître dans des savoirs aussi divers que la biologie, la pédiatrie et la psychologie, sa vérité. Notre être-enfant se dirige depuis plusieurs siècles vers un monde dans lequel le vrai et le faux, le normal et l’anormal sont les repères majeurs. Avançons-nous pour autant vers une unification du savoir sur l’enfance ? La pédagogie a bien perdu son autonomie en se subordonnant à la psychologie, la loi s’énonce maintenant sur les données du vivant et si elle s’appuie parfois sur une morale, c’est toujours en fonction d’une norme protectrice pour la santé mentale ou physique des enfants. Une homogénéisation s’opère aussi bien au niveau du savoir qu’à celui des institutions sociales, autour de cette figure centrale, majeure, presque transcendante, qu’est l’Enfance. Et pourtant, nous sentons bien qu’ici et là les différents discours sur l’enfant ne s’accordent pas, ne parlent pas de la même chose. Quelque chose résiste, qui ne laisse pas connaître, qui se réfugie parfois dans la littérature… mais non, nous avons maintenant une littérature adaptée aux enfants ! Où pouvons-nous donc entendre aujourd’hui cet enfant parler d’autre chose que de sa vérité ? La sienne et celle des adultes qui les regardent fixement ? Entre ses paroles qui nous distraient, qui nous irritent ou qui nous charment (quitte à les noyer, ensuite, dans encore plus de fabulation) et celles qui, malgré elles, nous informent de son état, de ses désirs ou ses angoisses, quel langage de poids l’enfant tient-il encore dans notre culture qui ne soit pas ordonné au partage du vrai et du faux ?

Avons-nous oublié ces âges où l’enfance nous parlait de la mort, des dieux, des rois et des bêtes merveilleuses ? Non, bien sûr, et c’est bien entendu le mérite de la psychanalyse de nous montrer encore combien ces antiques significations enveloppent toujours encore notre expérience d’être enfant. Mais là encore, ne rassemble-t-elle pas ces figures immémoriales dans la forme vide de l’illusion, du fantasme ou du roman familial ? La parole de l’enfant n’était-elle pas plus libre autrefois tandis que le destin de celui-ci se perd de plus en plus de nos jours dans les rigueurs des connaissances souveraines qui frappent de nullité toutes les expériences, toutes les manières d’être qui sont apparemment devenues étrangères à l’enfance. L’histoire elle aussi, entamée bruyamment avec Philippe Ariès, cherchait au départ à montrer combien nos vérités actuelles étaient étrangères aux siècles passées tout proches pourtant. Elle tentait de saisir la singularité de notre rapport à l’enfance là où nous la voyons universelle et certaine (avènement de la vérité de son être). Or, cette voie s’éteint lentement tant la langue des historiens de l’enfance s’est chargée de notions psychologiques. L’histoire de cette nouvelle visibilité de l’enfance est figurée par ce long mouvement au cours duquel médecins, parents, nourrices et pédagogues ont fini par reconnaître en elle les vérités actuelles de la naissance et de la prématuration, de la croissance et du développement, etc., etc.. Ainsi, le débat historiographique sur l’amour porté aux enfants s’est-il engagé à partir de notions psychanalytiques et des normes actuelles de maternité et de paternité ; l’étude si délicate des actes d’abandon, d’exposition (pensons aux tragédies et aux récits grecs) s’est perdue dans l’appréciation des désirs inconscients des parents ou dans la seule analyse de la situation économique des familles. Dès le départ pourtant, et Ariès le reconnut, l’histoire n’a pu tenir un langage neutre sur l’être de l’enfance. Mais si elle utilisait ainsi le vocabulaire d’une psychologie périmée, si spontanément l’histoire se faisait anachronique vis-à-vis de la vérité moderne de l’enfant, n’était-ce pas le signe de la voie qu’il fallait emprunter : pour de se défaire d’une certaine pensée de l’enfance et pour se préparer aussi à accueillir pour elle d’autres langages ?

Bon nombre d’expériences hétérogènes à la notre, qui subsistent et résistent sans doute encore, sont progressivement recouvertes par un seul et même type de savoir aux règles encore peu connues. Peu connues car il ne suffirait pas de reprendre certains thèmes comme ceux de médicalisation, de normalisation pour penser en avoir fini les problèmes en jeu dans cet événement qu’est l’avènement moderne de la connaissance de l’enfance. Je pense bien sûr à la fortune « malheureuse » des travaux de Michel Foucault, notamment dans les études de sociologie portant sur le domaine (où l’on contente bien souvent de reprendre les thèmes, si ce n’est les termes, au lieu de reprendre le travail de description, d’analyse et de comparaison ; car même si l’histoire des rapports entre raison et folie possède probablement certaines analogies avec celle par laquelle l’enfance est passée « pour » devenir un objet de connaissance, les deux sont loin d’être identiques : ici et là, les problèmes posés à la connaissance ne sont pas les mêmes, les figures de la raison auxquelles les enfants ont à faire sont différents ; et, en fin de compte, si malgré tout, les deux histoires s’avéraient similaires, ne serait-ce pas lié à la parenté que notre culture reconnaît toujours aujourd’hui entre folie et enfance ?

On supposera donc que les principes avec lesquels on établit la connaissance de l’enfant et les problèmes que celle-ci soulève en se posant, sont spécifiques. Nous l’avons déjà dit, malgré les multiples communications qui parcourent les différentes régions du savoir, le rêve positiviste d’une connaissance unifiée n’est pas encore réalisé. Les discours vrais sur l’enfance ne parlent ni de la même chose, ni de la même manière. Mais alors, de quoi parlent-ils précisément ? De quelle manière font-ils de l’enfance un objet de connaissance ? Supposons qu’un tel objet se forme par l’intermédiaire de grilles, de tables et de trames par lesquels sont sélectionnés et prélevés un certain nombre de traits appartenant aux diverses figures, statuts ou images que les groupes sociaux et les institutions donnent aux enfants. Ces trames à partir desquels les phénomènes « retenus » vont pouvoir être décrits, répartis et classés, dessinent un espace nouveau, symbolique si l’on veut, où la présence de l’enfant sera visible sous une nouvelle forme. Ce sont, par exemple, les tables de développement utilisées par les pédiatres et les psychologues, les schémas de maturation fabriqués par les embryologistes, les pyramides des âges des démographes, les cycles scolaires, les échelles d’intelligence de Binet. Ce peut être aussi des appareils, comme les bocaux dans lesquels étaient conservés les cerveaux d’enfants idiots ou les éprouvettes dans lesquelles s’effectue maintenant certaines fécondations. Ou encore, des lieux aménagés, comme la pièce remplie de jouets aux effets calculés qu’utilisait Mélanie Klein pour ses séances avec les enfants. Bref, ces schèmes qui dessinent l’espace dans lesquels certains phénomènes vont se répartir d’une nouvelle manière, selon une nouvelle visibilité, peuvent et doivent être analysés comme les conditions de l’objectivation de l’enfance.

Ces opérateurs, finement décrits dans leur structure et leur fonctionnement, permettraient de montrer en quoi les différents discours sur l’enfance communiquent et se séparent, sur quel point et à quel niveau. Ainsi, serait-il précieux de voir plus clair dans l’usage que fait la psychologie des notions de développement, de maturation quant il s’agit de phénomènes comme le désir, la mémoire, l’intelligence… On saisirait également mieux la différence entre la psychologie et la psychanalyse qui ordonne plutôt le temps de l’enfance autour d’épreuves de vérité concernant le corps propre, le sexe, la parenté et la loi. Bref, une telle description serait à même de clarifier les différentes options qui ont été prises dans notre savoir sur l’enfance quant à la détermination de sa vérité. Car, si cette volonté de vérité tend à s’affermir, il ne s’en suit pas quelle soit en son sein homogène et que ses divers chemins soient indifférents. Le lyrisme de certains spécialistes, psychologues ou médecins, sur la valeur de l’enfant, comme source d’un homme nouveau, richesse d’une nation, peut très bien s’ouvrir à des pratiques visant à protéger l’enfant mais aussi s’articuler à des entreprises eugénistes. On comprend alors qu’un tel scepticisme devant ce qu’on appelle les progrès de la connaissance ne dérive pas d’un romantisme fasciné par une époque révolue où l’enfance aurait été libre et joyeuse. Il tient plutôt, dans un souci proche de celui de Nietzsche, à scruter la valeur de ces efforts de connaissance que notre culture accueille et encourage, à en saisir les tendances et les risques et, plus difficilement, à en faire sentir tout le prix. Et si finalement, nous insistons autant sur l’existence, passée ou présente, d’expériences d’être-enfant différentes, c’est bien afin de préparer nôtre époque à un dialogue, à une confrontation, salutaire.