L’âge de vérité

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Childhood by Purplemays

Aurions-nous à savoir ce que peut bien être un enfant, nous pourrions alors imaginer le procédé suivant : recueillir, une à une, les paroles qui le nomment selon les évidences les plus massives de la perception. Capacité d’imitation, goût pour le jeu, fragilité devant la mort et la maladie, défaut de langage, marche hasardeuse, mouvements imprécis, inachèvement du cerveau, suggestibilité, capacité à trouver du plaisir selon des voies aussi étranges que diverses… Puis de ces déterminations hétéroclites, sans âge ou étonnamment neuves, nous composerions un portait, hâtivement dressé sur la toile d’un tableau. Pouvons-nous savoir, imaginant le résultat de tant d’évidences accumulées, à peine ordonnées sur le cadre rectangulaire d’une toile, quel spectacle étrange il nous serait donné de voir ? Ne serions-nous pas profondément intrigués de pouvoir reconnaître chaque trait et de ne pas percevoir cet être que notre langage nous apprend à nommer « enfant » ? Si, continuant notre jeu, nous demandions avec malice qui des adultes ou des enfants sont les plus disposés à parler de cette expérience : la vérité ne sort-elle pas tout droit de la bouche des enfants ? Ici démarrerait peut-être une longue interrogation philosophique (sur l’être de l’enfance, sur la vérité qu’on lui accorde ou qu’on lui retire) et la dérision, aussi, qui ne manquera pas d’accompagner ce genre de questions.

Car, enfin, quel sérieux pourrait avoir une telle question portée sur l’être-enfant, là où notre culture, notre époque se distingue par la découverte enfin acquise des premières certitudes sur sa nature ? Nulle époque n’a été plus attentive, plus protectrice envers les enfants, autant de vertus à la faveur desquelles se développent sans obstacle les connaissances pédiatriques, psychologiques ou embryologiques à leur sujet. Du moins on le clame et les historiens le confirment, nous montrant comment, se défaisant des préjugés moraux et de pratiques douteuses, les pédagogues et les médecins ont peu à peu ouvert les yeux sur ce spectacle qui naguère se dissimulait sous les vaines figures de la fantaisie des hommes. Bien sûr nos propos quotidiens trahissent parfois d’antiques pensées, des manières de voir un peu passées mais ce ne sont que murmures sans lendemain devant la solidité de nos connaissances, la précision de nos observations et la sollicitude de nos diagnostics. L’enfant, comme tant d’autres choses en ce monde, a perdu ce visage hétéroclite qu’une imagination sans règle et des intuitions de bon sens lui conférait, il est en passe aujourd’hui de se refermer sur sa vérité. Notre tâche, alors, n’est plus de questionner un être énigmatique mais d’accumuler, d’organiser et d’unifier les connaissances qui permettront à l’Enfance de n’être plus une généralité abstraite mais le nom d’un objet à l’existence certaine.

Accordons cela. Notre époque est bien le lieu d’un événement singulier, celui d’un âge où l’enfance a dû reconnaître dans des savoirs aussi divers que la biologie, la pédiatrie et la psychologie, sa vérité. Notre être-enfant se dirige depuis plusieurs siècles vers un monde dans lequel le vrai et le faux, le normal et l’anormal sont les repères majeurs. Avançons-nous pour autant vers une unification du savoir sur l’enfance ? La pédagogie a bien perdu son autonomie en se subordonnant à la psychologie, la loi s’énonce maintenant sur les données du vivant et si elle s’appuie parfois sur une morale, c’est toujours en fonction d’une norme protectrice pour la santé mentale ou physique des enfants. Une homogénéisation s’opère aussi bien au niveau du savoir qu’à celui des institutions sociales, autour de cette figure centrale, majeure, presque transcendante, qu’est l’Enfance. Et pourtant, nous sentons bien qu’ici et là les différents discours sur l’enfant ne s’accordent pas, ne parlent pas de la même chose. Quelque chose résiste, qui ne laisse pas connaître, qui se réfugie parfois dans la littérature… mais non, nous avons maintenant une littérature adaptée aux enfants ! Où pouvons-nous donc entendre aujourd’hui cet enfant parler d’autre chose que de sa vérité ? La sienne et celle des adultes qui les regardent fixement ? Entre ses paroles qui nous distraient, qui nous irritent ou qui nous charment (quitte à les noyer, ensuite, dans encore plus de fabulation) et celles qui, malgré elles, nous informent de son état, de ses désirs ou ses angoisses, quel langage de poids l’enfant tient-il encore dans notre culture qui ne soit pas ordonné au partage du vrai et du faux ?

Avons-nous oublié ces âges où l’enfance nous parlait de la mort, des dieux, des rois et des bêtes merveilleuses ? Non, bien sûr, et c’est bien entendu le mérite de la psychanalyse de nous montrer encore combien ces antiques significations enveloppent toujours encore notre expérience d’être enfant. Mais là encore, ne rassemble-t-elle pas ces figures immémoriales dans la forme vide de l’illusion, du fantasme ou du roman familial ? La parole de l’enfant n’était-elle pas plus libre autrefois tandis que le destin de celui-ci se perd de plus en plus de nos jours dans les rigueurs des connaissances souveraines qui frappent de nullité toutes les expériences, toutes les manières d’être qui sont apparemment devenues étrangères à l’enfance. L’histoire elle aussi, entamée bruyamment avec Philippe Ariès, cherchait au départ à montrer combien nos vérités actuelles étaient étrangères aux siècles passées tout proches pourtant. Elle tentait de saisir la singularité de notre rapport à l’enfance là où nous la voyons universelle et certaine (avènement de la vérité de son être). Or, cette voie s’éteint lentement tant la langue des historiens de l’enfance s’est chargée de notions psychologiques. L’histoire de cette nouvelle visibilité de l’enfance est figurée par ce long mouvement au cours duquel médecins, parents, nourrices et pédagogues ont fini par reconnaître en elle les vérités actuelles de la naissance et de la prématuration, de la croissance et du développement, etc., etc.. Ainsi, le débat historiographique sur l’amour porté aux enfants s’est-il engagé à partir de notions psychanalytiques et des normes actuelles de maternité et de paternité ; l’étude si délicate des actes d’abandon, d’exposition (pensons aux tragédies et aux récits grecs) s’est perdue dans l’appréciation des désirs inconscients des parents ou dans la seule analyse de la situation économique des familles. Dès le départ pourtant, et Ariès le reconnut, l’histoire n’a pu tenir un langage neutre sur l’être de l’enfance. Mais si elle utilisait ainsi le vocabulaire d’une psychologie périmée, si spontanément l’histoire se faisait anachronique vis-à-vis de la vérité moderne de l’enfant, n’était-ce pas le signe de la voie qu’il fallait emprunter : pour de se défaire d’une certaine pensée de l’enfance et pour se préparer aussi à accueillir pour elle d’autres langages ?

Bon nombre d’expériences hétérogènes à la notre, qui subsistent et résistent sans doute encore, sont progressivement recouvertes par un seul et même type de savoir aux règles encore peu connues. Peu connues car il ne suffirait pas de reprendre certains thèmes comme ceux de médicalisation, de normalisation pour penser en avoir fini les problèmes en jeu dans cet événement qu’est l’avènement moderne de la connaissance de l’enfance. Je pense bien sûr à la fortune « malheureuse » des travaux de Michel Foucault, notamment dans les études de sociologie portant sur le domaine (où l’on contente bien souvent de reprendre les thèmes, si ce n’est les termes, au lieu de reprendre le travail de description, d’analyse et de comparaison ; car même si l’histoire des rapports entre raison et folie possède probablement certaines analogies avec celle par laquelle l’enfance est passée « pour » devenir un objet de connaissance, les deux sont loin d’être identiques : ici et là, les problèmes posés à la connaissance ne sont pas les mêmes, les figures de la raison auxquelles les enfants ont à faire sont différents ; et, en fin de compte, si malgré tout, les deux histoires s’avéraient similaires, ne serait-ce pas lié à la parenté que notre culture reconnaît toujours aujourd’hui entre folie et enfance ?

On supposera donc que les principes avec lesquels on établit la connaissance de l’enfant et les problèmes que celle-ci soulève en se posant, sont spécifiques. Nous l’avons déjà dit, malgré les multiples communications qui parcourent les différentes régions du savoir, le rêve positiviste d’une connaissance unifiée n’est pas encore réalisé. Les discours vrais sur l’enfance ne parlent ni de la même chose, ni de la même manière. Mais alors, de quoi parlent-ils précisément ? De quelle manière font-ils de l’enfance un objet de connaissance ? Supposons qu’un tel objet se forme par l’intermédiaire de grilles, de tables et de trames par lesquels sont sélectionnés et prélevés un certain nombre de traits appartenant aux diverses figures, statuts ou images que les groupes sociaux et les institutions donnent aux enfants. Ces trames à partir desquels les phénomènes « retenus » vont pouvoir être décrits, répartis et classés, dessinent un espace nouveau, symbolique si l’on veut, où la présence de l’enfant sera visible sous une nouvelle forme. Ce sont, par exemple, les tables de développement utilisées par les pédiatres et les psychologues, les schémas de maturation fabriqués par les embryologistes, les pyramides des âges des démographes, les cycles scolaires, les échelles d’intelligence de Binet. Ce peut être aussi des appareils, comme les bocaux dans lesquels étaient conservés les cerveaux d’enfants idiots ou les éprouvettes dans lesquelles s’effectue maintenant certaines fécondations. Ou encore, des lieux aménagés, comme la pièce remplie de jouets aux effets calculés qu’utilisait Mélanie Klein pour ses séances avec les enfants. Bref, ces schèmes qui dessinent l’espace dans lesquels certains phénomènes vont se répartir d’une nouvelle manière, selon une nouvelle visibilité, peuvent et doivent être analysés comme les conditions de l’objectivation de l’enfance.

Ces opérateurs, finement décrits dans leur structure et leur fonctionnement, permettraient de montrer en quoi les différents discours sur l’enfance communiquent et se séparent, sur quel point et à quel niveau. Ainsi, serait-il précieux de voir plus clair dans l’usage que fait la psychologie des notions de développement, de maturation quant il s’agit de phénomènes comme le désir, la mémoire, l’intelligence… On saisirait également mieux la différence entre la psychologie et la psychanalyse qui ordonne plutôt le temps de l’enfance autour d’épreuves de vérité concernant le corps propre, le sexe, la parenté et la loi. Bref, une telle description serait à même de clarifier les différentes options qui ont été prises dans notre savoir sur l’enfance quant à la détermination de sa vérité. Car, si cette volonté de vérité tend à s’affermir, il ne s’en suit pas quelle soit en son sein homogène et que ses divers chemins soient indifférents. Le lyrisme de certains spécialistes, psychologues ou médecins, sur la valeur de l’enfant, comme source d’un homme nouveau, richesse d’une nation, peut très bien s’ouvrir à des pratiques visant à protéger l’enfant mais aussi s’articuler à des entreprises eugénistes. On comprend alors qu’un tel scepticisme devant ce qu’on appelle les progrès de la connaissance ne dérive pas d’un romantisme fasciné par une époque révolue où l’enfance aurait été libre et joyeuse. Il tient plutôt, dans un souci proche de celui de Nietzsche, à scruter la valeur de ces efforts de connaissance que notre culture accueille et encourage, à en saisir les tendances et les risques et, plus difficilement, à en faire sentir tout le prix. Et si finalement, nous insistons autant sur l’existence, passée ou présente, d’expériences d’être-enfant différentes, c’est bien afin de préparer nôtre époque à un dialogue, à une confrontation, salutaire.

Bipolaires

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Stuck by Koala Meat Pie

Psyché #1

On a très vite retiré quantité de chairs sur la dépouille. On en a extrait les merveilleux Dits et Écrits. Et on a continué à fouiller parmi les entrailles. En sont sortis des cours fabuleux du Collège de France. On ronge aujourd’hui les os du cadavre : des transcriptions, des traductions de conférences. A-t-on si faim que ça ? Va-t-on longtemps mâcher et remâcher cette indigeste carne ? Oui et mille fois oui tant qu’au détour d’un texte, on tombera sur un de ces bouts de carcasse capables d’en étouffer plus d’un :

« le soi n’est pas une réalité donnée au commencement et qui doit se développer conformément à un certain schéma ou un certain modèle. Le soi n’est pas une réalité psychologique, ou alors il devient peut-être une réalité psychologique ou, du moins, une matrice d’expérience, à travers certaines formes historico-culturelles », Michel Foucault, « La culture de soi », in Qu’est-ce que la critique ?, Vrin, 2005, p. 115.

En affirmant le caractère évènementiel du rapport à soi que l’on appelle psyché et qui donne lieu depuis maintenant deux siècles à une psychologie, Michel Foucault discrédite une fois encore, mais quelle fois !, ceux qui voyaient dans ses dernières recherches une sorte de repentir, un aveu d’échec. — Ah, enfin, il revenait au sujet ! Il retrouvait l’esprit, il revenait enfin à la conscience. (C’est le fameux retour au sujet que les années quatre-vingt vont ressasser et que la sociologie revendiquera pour elle-même sous le nom bien ambigu d’Acteur)
En quoi cet os peut-il faire taire, au moins le temps qu’ils l’avalent, les défenseurs bec et ongle de la conscience souveraine ?

La psychologie n’a pas, bien entendu, inventé cette psyché mais elle suppose toujours celle-ci comme donnée, assignée, destinée à chacun. La psyché nous appartient, nous concerne. C’est une propriété native et essentielle de l’homme. Or, le psychologue veille sans cesse à ce que cette chose nôtre soit bien conforme à certains critères de santé, de moralité ou de vérité. C’est ainsi que même à ses propres yeux, et surtout à ses antennes de spécialiste, la psyché n’apparaît jamais comme une donnée spontanée, stable et continue ; son existence n’est jamais évidente, encore moins égale ; elle fourmille au contraire de variations qui sont comme autant d’écarts, de défauts et d’excès, pour celui qui en examine la consistance et tente d’en prendre la mesure. La psyché n’est jamais de plain-pied vis-à-vis d’elle-même, elle est toujours en décalage, jamais pleinement donnée à celui qui en fait l’expérience (que ce soit en première ou troisième personne). Ainsi, par les pathologies qu’il perçoit et désigne, le psychologue reconnaît que cette chose que l’on peut aussi bien nommer âme, personnalité, inconscient, caractère ou moi, n’est jamais tout à fait ce qu’elle devrait être. La possibilité de son expérience objective est suspendue à une norme. Et c’est le motif pour lequel celui-ci intervient et se donne le droit d’interférer dans la façon dont cette chose traverse et bouleverse notre expérience. Certains diront peut-être que si la psyché se présente si souvent altérée, c’est tout simplement que les personnalités saines sont rares. D’autres diront encore que l’inconscient n’est jamais plus saisissable, jamais plus sensible, qu’au moment où ses tensions inhérentes viennent à s’aggraver. C’est le pathologique qui fait voir ce que le sain laisse plus ou moins en retrait. On leur répondra qu’au contraire c’est par cette politique de santé, cette hygiène mentale, cette médicalisation de l’existence que les psychologues et bien d’autres agents psy cherchent à induire au creux de nos tripes, au fond de notre cerveau (au fond parce qu’on le trouve pas), ce rapport à soi normalisé qu’on appelle psyché. Être névrosé, d’une certaine façon, ne serait-ce pas refuser − et souffrir de ce refus − d’avoir une personnalité, du caractère, d’être passablement inconscient ? N’est-ce pas devenir malade, justement, de ce que l’on voudrait fortifier, affermir, revitaliser ou régénérer en nous ?

Mais sans doute la résistance est-elle vaine qui voudrait que ce qui vous apparaît comme étant extérieur, accidentel ou accessoire, ne soit pas reconnu par d’autres comme vous appartenant à vous et personne d’autre ? Vaine résistance, surtout, depuis que le psychologue, au tournant du XXe siècle, s’est mis à reconnaître en chacun un mode d’être à soi qui restera pratiquement inaccessible à tout le monde : l’inconscient, un monde de signes qui parlent d’un être qui est le nôtre et qu’on ne connaît et ne reconnaît pas. Or, avec cette habitude de voir et d’entendre, de lire ou de s’adresser à cette « part » de soi, à cet être à soi qui se trouve hors de portée de toute volonté et de toute détermination de la conscience, le psychologue a accru la dépendance de ceux qui viennent le trouver. Car ils ne trouvent plus accès à cette part d’eux-mêmes (dans laquelle on situe leur plus précieuse vérité) qu’à travers son savoir, qu’en fonction de sa parole. D’où la réaction récurrente, en France, de toutes les phénoménologies (ou presque), de tous les spiritualismes en tout cas, réaction de rejet ou de réaménagement critique de la psychanalyse : il fallait que la possibilité supposée donnée à tous de réfléchir à soi et par soi puisse continuer de donner prise à notre existence ; il fallait que cette souveraineté possible de la conscience − pouvoir établi dans et par la conscience − cet espace impalpable où s’abrite la foi, la raison ou la vie, ce réduit aux portes duquel même l’État ne frappe pas, conserve ses titres de noblesse − on sait ce qu’il en est advenu pendant le siècle : protection dérisoire. D’où aussi la stratégie opposée des structuralismes qui, acceptant de voir le sujet conscient déchu de ses pouvoirs sur l’individu qu’il veut ou pense être, ont considérablement élargi le domaine de l’inconscient à toute une série de déterminations supra-individuelles : conditions sociales, historiques, culturelles… (On peut même se demander si la valorisation du fait de la différence et l’effort d’en produire un nouveau concept − chez Deleuze, Derrida, Lyotard, Foucault, Bourdieu, etc. − n’était pas une manière de contrer le jeu des normes : la norme fonctionne aux écarts, établit et mesure des différences, se trouve donc agissante dans un champ fortement hétérogène, or, différencier les différences, distinguer les façons de différer, activité à laquelle s’est employée toute une pensée en France, s’est souvent soldée par la mise en évidence de différences irrécupérables, inassimilables, irréductibles en tout cas aux oppositions du normal et du pathologique, du sain et du malade ; façon de retourner le stigmate, façon d’affirmer une innormalité là où la norme ne voit que de l’anormal.)

Fresh Human by Koala MeatPie

Quoi qu’il en soit, sous les pathologies que le psychologue découvre (qui ne sont pas à nier car la souffrance est là mais de quoi ?) se tiennent, non des troubles de la personnalité, non des maladies de la tête (ou des nerfs), mais plus essentiellement des souffrances, des malheurs, des douleurs dues au fait d’avoir une personnalité, d’avoir une âme, d’être sujet à l’inconscient. Ce n’est pas tant l’âme, le moi, la conscience qui est une maladie, ou même un mal (façon de renverser des siècles et des siècles d’acculturation chrétienne et d’en évaluer les séquelles à l’échelle d’une civilisation) que le fait d’être obligé de se reconnaître quelque chose comme une personnalité (qu’elle soit saine ou pas) qui nous rend malades ; le fait d’être contraint à mettre au principe de son individu quelque chose d’aussi fugace, d’aussi impalpable et inconsistant que l’âme. Se forcer à être quelqu’un, même de très ordinaire, nous fait déjà affreusement souffrir. Se forcer à l’individualité à tout prix, n’importe quand, n’importe où, sans considération de ses forces − comme si coopérer, agir en commun, interagir et même co-dépendre étaient forcément des signes de faiblesses − nous affaiblit. Ce que deux peuvent faire ensemble, un peut le faire, nous répète-on à tous les étages. Certains malades ne sont donc en souffrance que d’être contraints à ce rapport, c’est-à-dire à cette division de soi et à cette manière ensuite d’en rapporter les parties puisque l’intériorité que suppose la psychologie, et, peut-être même toute la pensée occidentale, ne peut être une donnée pour personne − qu’il faille ouvrir un espace en nous qui communique avec l’extérieur, que l’ouverture de ce dernier ne soit pas mortelle (comme le serait une profonde blessure portée à l’organisme, par exemple, mais comme le sont, à l’inverse, la majorité des naissances qui sont faites aujourd’hui sous très sérieuse surveillance), mais qu’au contraire on puisse l’éprouver comme le lieu du plus vivant, du plus riche, du plus vrai de notre existence, son véritable cœur, l’origine et l’abri même de la pensée, cela, cette ouverture est à la fois la tâche que sans cesse se donne l’Occident et celle qu’il néglige constamment de mener, de reprendre, oubliant qu’elle n’est jamais donnée, établie, assurée pour personne, et sûrement pas pour chacun. Des malades, donc, souffrants d’avoir à prendre une certaine distance vis-à-vis d’eux-mêmes pour se rapporter ensuite à soi selon un certain type de rapport, et d’autres malades pour des raisons tout à fait opposées, d’autres désirant au contraire avec la plus grande ardeur s’ouvrir à cette dimension psy pour la loger en eux, pour se loger en elle, en voulant toujours plus, encore plus que ce la psychologie commande et recommande. Ceux-là − et il n’est pas sûr que l’on puisse faire correspondre ces deux pôles avec un quelconque tableau clinique, il faudrait voir syndrome par syndrome − renforcent, soutiennent, appuient l’institution historique de la psyché chez les Occidentaux. Tous les malades ne sont pas forcément les rebelles, les réfractaires à la norme que l’on imagine, ceux qui nécessairement essaieront de s’y soustraire ; à l’opposé des minimalistes, il existerait des maximalistes de la psyché qui souffrent, non de l’existence de celle-ci mais au contraire de son insuffisance. Et peut-être même que, selon les hauts et les bas de notre existence, nous passons d’un pôle à l’autre, souffrant d’un malheur bien différent de celui que l’on tente de nous affliger aujourd’hui : tous, mais autrement, bipolaires.

Ce rapport à soi que l’on repère, que l’on tente de conduire selon un certain schéma de développement, tel que l’évoque Foucault, c’est celui que avions commencé d’étudier il y a bien longtemps (et qui nous taraude encore) en cherchant à établir les conditions de formation de la psychologie de l’enfant. Car s’interroger sur la façon dont les enfants étaient devenus objets pour une psychologie, c’était montrer, d’abord, comment l’homme occidental avait pu se retrouver affecté d’une psyché, figuré par elle (comment ce personnage mythique était venu habiter le corps de tant de personnes) ; c’était aussi essayer de percevoir quels avaient été les conjonctions et conjonctures historiques qui avaient mis psychologues et psychanalystes en capacité de mener ces opérations d’attribution, d’affectation et de figuration d’une psyché ; c’était enfin, comme Michel Foucault en avait lancé la piste dans Les Anormaux, suivre le chemin par lequel la population fut peu à peu affectée, c’est-à-dire en remontant des enfants aux adultes – on n’a pas, une fois devenus adultes, une psychologie parce que notre personnalité se serait développée durant notre enfance, on a une psychologie parce qu’on en a d’abord dotée les enfants et qu’à partir de là on a cherché à la saisir chez les adultes. C’est dans l’enfance, dans le statut inédit qu’elle a obtenu dans les sociétés occidentales depuis la fin du XVIIIe siècle, dans le soin tout particulier que l’on met à cerner, préserver et protéger sa vérité que la psychologie a trouvé le support tactique de sa généralisation. C’est dans le rapport de cette discipline à cet être qu’il faut aller chercher le « secret » de notre âme moderne.

 

 

Le duc, la chevêche et l’orfraie

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Genèse de la société entre les hommes

« Quoiqu’il en soit de ces origines, on voit du moins, au peu de soin qu’a pris la nature de rapprocher les hommes par des besoins mutuels, et de leur faciliter l’usage de la parole, combien elle a peu préparé leur sociabilité, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu’ils ont fait, pour en établir les liens. En effet, il est impossible d’imaginer pourquoi, dans cet état primitif, un homme aurait plutôt besoin d’un autre homme qu’un singe ou un loup de son semblable, ni, ce besoin supposé, quel motif pourrait engager l’autre à y pourvoir, ni même, en ce dernier cas, comment ils pourraient convenir entre eux des conditions. » (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, (DO), p. 209)

« Les premiers développements du cœur furent l’effet d’une situation nouvelle qui réunissait dans une habitation commune les maris et les femmes, les pères et les enfants ; l’habitude de vivre ensemble fit naître les plus doux sentiments qui soient connus des hommes, l’amour conjugal, et l’amour paternel. Chaque famille devint une petite société d’autant mieux unie que l’attachement réciproque et la liberté en étaient les seuls liens ; et ce fut alors que s’établit la première différence dans la manière de vivre des deux sexes, qui jusqu’ici n’en avaient eu qu’une. Les femmes devinrent plus sédentaires et s’accoutumèrent à garder la cabane et les enfants, tandis que l’homme allait chercher la subsistance commune. Les deux sexes commencèrent aussi par une vie un peu plus molle à perdre quelque chose de leur férocité et de leur vigueur : mais si chacun séparément devint moins propre à combattre les bêtes sauvages, en revanche il fut plus aisé de s’assembler pour leur résister en commun. » (DO, p. 226)

« De grandes inondations ou des tremblements de terre environnèrent d’eaux ou de précipices des cantons habités ; des révolutions du globe détachèrent et coupèrent en îles des portions du continent. On conçoit qu’entre les hommes ainsi rapprochés et forcés de vivre ensemble, il dut se former un idiome commun plutôt qu’entre ceux qui erraient librement dans les forêts de la terre ferme. Ainsi il est très possible qu’après leurs premiers essais de navigation, des insulaires aient porté parmi nous l’usage de la parole ; et il est au moins très vraisemblable que la société et les langues ont pris naissance dans les îles et s’y sont perfectionnées avant que d’être connues dans le continent. »

Superposition état civil-état de nature

« Il n’y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre ses mains sur ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. L’homme sauvage n’a point cet admirable talent ; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l’humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne : c’est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger. » (DO, p. 214)

« Bornés au seul physique de l’amour (…) les hommes doivent sentir moins fréquemment et moins vivement les ardeurs du tempérament et par conséquent avoir entre eux des disputes plus rares, et moins cruelles. L’imagination, qui fait tant de ravages parmi nous, ne parle point à des cœurs sauvages ; chacun attend paisiblement l’impulsion de la nature, s’y livre sans choix, avec plus de plaisir que de fureur, et le besoin satisfait, tout le désir est éteint. C’est donc une chose incontestable que l’amour même, ainsi que toutes les autres passions, n’a acquis que dans la société cette ardeur impétueuse qui le rend si souvent funeste aux hommes, et il est d’autant plus ridicule de représenter les sauvages comme s’entr’égorgeant sans cesse pour leur brutalité, que cette opinion est directement contraire à l’expérience, et que les Caraïbes, celui de tous les peuples existants qui jusqu’ici s’est écarté le moins de l’état de nature, sont précisément les plus paisibles dans leurs amours, et les moins sujets à la jalousie, quoique vivant sous un climat brûlant qui semble toujours donner à ces passions une plus grande activité. » (DO, p. 216-217)

« Je me rappellerai toute ma vie une herborisation que je fis du côté de la Robellaz, montagne du justicier Clerc. J’étais seul, je m’enfonçai dans les anfractuosités de la montagne ; et, de bois en bois, de roche en roche, je parvins à un réduit si caché, que je n’ai vu de ma vie un aspect plus sauvage. De noirs sapins entremêlés de hêtres prodigieux, dont plusieurs tombés de vieillesse et entrelacés les uns les autres, fermaient ce réduit de barrières impénétrables ; quelques intervalles que laissait cette sombre enceinte n’offraient au-delà que des roches coupées à-pic, et d’horribles précipices que je n’osais regarder qu’en me couchant sur le ventre. Le duc, la chevêche et l’orfraie faisaient entendre leurs cris dans la fentes de la montagne ; quelques petits oiseaux rares, mais familiers, tempéraient cependant l’horreur de cette solitude ; là, je trouvai la dentaire heptaphyllos, le cyclamen, le nidus avis, le grand laserpitium, et quelques autres plantes qui me charmèrent et m’amusèrent longtemps ; mais, insensiblement dominé par la forte impression des objets, j’oubliai la botanique et les plantes, je m’assis sur des oreillers de lycopodium et de mousses, et je me mis à rêver plus à mon aise, en pensant que j’étais là dans un refuge ignoré de tout l’univers, où les persécuteurs ne me déterraient pas. Un mouvement d’orgueil se mêla bientôt à cette rêverie. Je me comparais à ces grands voyageurs qui découvrent une île déserte, et je me disais avec complaisance : « Sans doute je suis le premier mortel qui ait pénétré jusqu’ici. » Je me regardais presque comme un autre Colomb. Tandis que je me pavanais dans cette idée, j’entendis peu loin de moi un certain cliquetis que je crus reconnaître ; j’écoute : le même bruit se répète et se multiplie. Surpris et curieux, je me lève, je perce à travers un fourré de broussailles du côté d’où venait le bruit, et dans une combe, à vingt pas du lieu même où je croyais être parvenu le premier, j’aperçois une manufacture de bas.

Je ne saurai exprimer l’agitation confuse et contradictoire que je sentis dans mon cœur à cette découverte. Mon premier mouvement fut un sentiment de joie de me retrouver parmi des humains où je m’étais cru totalement seul ; mais ce mouvement, plus rapide que l’éclair, fit bientôt place à un sentiment douloureux plus durable, comme ne pouvant dans les antres mêmes des Alpes échapper aux cruelles mains des hommes acharnés à me tourmenter. […]

… qui jamais eût dut s’attendre à trouver une manufacture dans un précipice ! Il n’y a que la Suisse au monde qui présente ce mélange de la nature sauvage et de l’industrie humaine. » (Rêveries du promeneur solitaire. 1782)

Tableau de l’état de nature

« ce auteur devrait dire que l’état de nature étant celui où le soin de notre conservation est le moins préjudiciable à celle d’autrui, cet état était par conséquent le plus propre à la paix, et le plus convenable au genre humain. Il dit précisément le contraire, pour avoir fait entrer mal à propos dans le soin de la conservation de l’homme sauvage le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société, et qui ont rendu les lois nécessaires. (…) Hobbes n’a pas vu que la même cause qui empêche les sauvages d’user de leur raison, comme le prétendent nos jurisconsultes, les empêche en même temps d’user de leurs facultés, comme il le prétend lui-même ; de sorte qu’on pourrait dire que les sauvages ne sont pas méchants précisément, parce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons… » (DO, p. 211)

« Je vais vingt pas dans la forêt, mes fers sont brisés (…) chacun doit voir que, les liens de la servitude n’étant formés que de la dépendance mutuelle des hommes et des besoins réciproques qui les unissent, il est impossible d’asservir un homme sans l’avoir mis auparavant dans le cas de ne pouvoir se passer d’un autre ; situation qui n’existant pas dans l’état de nature, y laisse chacun libre du joug et rend vaine la loi du plus fort. » (DO, p. 220)

« Sitôt que les hommes eurent commencé à s’apprécier mutuellement et que l’idée de la considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit, et il ne fut plus possible d’en manquer impunément pour personne. De là sortirent les premiers devoirs de la civilité, même parmi les sauvages, et de là tout tort volontaire devint un outrage, parce qu’avec le mal qui résultait de l’injure, l’offensé y voyait le mépris de sa personne souvent plus insupportable que le mal même. C’est ainsi que chacun punissant le mépris qu’on lui avait témoigné de manière proportionnée au cas qu’il faisait de lui-même, les vengeances devinrent terribles, et les hommes sanguinaires et cruels. Voilà précisément le degré où étaient parvenus la plupart des peuples sauvages qui nous sont connus ; et c’est faute d’avoir suffisamment distingué les idées, et remarqué combien ces peuples étaient déjà loin du premier état de nature, que plusieurs se sont hâtés de conclure que l’homme est naturellement cruel et qu’il a besoin de police pour l’adoucir, tandis que rien n’est si doux que lui dans son état primitif…» (DO, p. 228-229)

Enfant sauvage

« On voit avec plaisir l’auteur de la fable des Abeilles, forcé de reconnaître l’homme pour un être compatissant et sensible, sortir, dans l’exemple qu’il en donne, de son style froid et subtil, pour nous offrir la pathétique image d’un homme enfermé qui aperçoit au-dehors une bête féroce arrachant un enfant du sein de sa mère, brisant sous sa dent meurtrière les faibles membres, et déchirant de ses ongles les entrailles palpitantes de cet enfant. Quelle affreuse agitation n’éprouve point ce témoin d’un événement auquel il ne prend aucun intérêt personnel ? » (DO, p. 213)

Rousseau, Essais de sauvagerie