No Man’s Land

No man's land. Thierry DeckerLa Renaissance vit s’affirmer, entre les Empires et les Cités, un étrange monument, à l’ombre duquel nos actes politiques s’affairent encore. Nombreuses furent les tentatives juridiques, aux XVIIe et XVIIIe siècles, pour établir, mesurer, modifier l’architecture, solidifier ou saper les fondements de cet édifice qui se fit progressivement connaître sous le nom d’État. Ce fût l’âge des Constitutions. La plus fameuse de ces tentatives, largement commentée, critiquée et remodelée aux siècles suivants, est aujourd’hui connue sous le nom de Droit Naturel. À travers l’élaboration de règles de droit, plus fondamentales, plus générales, plus resserrées en nombre que celles des droits positifs, il s’agissait pour les philosophes magistrats qui en établissaient la doctrine d’accomplir trois choses : faire reconnaître la supériorité de l’État en de nombreux domaines (civils, moraux, religieux) afin de limiter les effets des divisions et des conflits entre les hommes ; lier la puissance de ce gouvernement à un ensemble de tâches qui lui assignerait des fins immanentes : assurer la sécurité de ses membres, accroître son trésor, protéger ses frontières, etc. ; rendre légitime et donc possible l’établissement de grandes territorialités politiques qui puissent réaliser ces fins.

Cette doctrine juridico-politique est aussi célèbre pour avoir évoqué la possibilité d’un état de nature, c’est-à-dire une situation dans laquelle se seraient trouvés les hommes, un moment, sans aucun État ni même société ; mais un état néanmoins pourvu d’une justice fut-elle la plus cruelle ou la plus calamiteuse pour le genre humain : en cette Nature les hommes sont libres de n’être obligés qu’envers eux-mêmes et personne d’autre. Qu’il fût perçu comme réel ou fictif, cet état témoignait d’une situation juridique dans laquelle étaient radicalement séparés d’un côté les droits des individus (comme celui d’user de tous les moyens nécessaires à sa propre conservation et à ceux qui font corps avec soi) et de l’autre leurs devoirs, énoncés, commandés, par ce qu’on appelait alors la loi naturelle (comme celui de venir au secours de son prochain par exemple). Dans cet état de nature, Liberté et Loi devaient, et pouvaient, se concevoir de façon distincte. Aussi la société civile, société constituée en État par le biais d’un pacte, d’un contrat ou d’un échange entre les hommes, pouvait alors être présentée comme la meilleure solution pour que se réalisent, s’accordent, ou s’étendent ces lois naturelles, tout en faisant place à tout ou partie des droits naturels. S’associer, en ce temps, était une solution pour faire tenir ensemble liberté et obéissance. Solution qui répondait au problème : dans quelle situation peut-on se trouver libre d’obéir ?

Il y eut de nombreuses évocations, parfois de véritables tableaux, de l’état de nature. L’éventualité que le genre humain se soit trouvé un jour dans un tel état intriguait. On dépeignit son obscurité de nombreuses façons. Il en existait avant la formulation du Droit Naturel, il y en eut de nouveaux qui ne furent même plus prétextes à doctrines. Et chaque fois il fallait choisir ses couleurs, était-ce un état de paix ou de guerre ?

Guerre & Paix

Au début du XVIIe siècle, il était manifeste « que pendant le temps où les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les maintienne tous dans la peur, ils sont dans cette condition qu’on appelle guerre, et cette guerre est telle qu’elle est celle de tout homme contre homme. Car la GUERRE ne consiste pas seulement dans la bataille, ou dans l’acte de se battre, mais dans un espace de temps où la volonté de combattre est suffisamment connue ; et c’est pourquoi, pour la nature de la guerre, il faut prendre en considération la notion de temps, comme on le fait pour le temps qu’il fait. Car, tout comme la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance au mauvais temps durant de nombreux jours, la nature de la guerre ne consiste pas en un combat effectif, mais en une disposition connue au combat, pen­dant tout le temps où il n’y a aucune assurance du contraire. Tout autre temps est PAIX »[1]. Un bon siècle plus tard, la guerre n’était plus une « relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens, mais comme soldats […] Chaque État ne peut avoir pour ennemis que d’autres États et non pas des hommes » [2]. D’un traité à l’autre de Droit Naturel, le lieu de naissance de la guerre s’est déplacé : elle veillait et s’emportait dans le cœur haineux des hommes, la voilà, un siècle plus tard, qui jaillit du fracas des armes pour s’enfoncer dans la boue des batailles. D’intempérie permanente du milieu des hommes elle est devenue accident. Comment comprendre un tel événement ?

S’agit-il d’une opposition doctrinale entre Hobbes et Rousseau, les deux philosophes qui ont lancé ces propositions ? Cette divergence fait-elle simplement écho aux événements qui ont entouré l’élaboration de leur pensée – comme si les guerres elles-mêmes avaient changé entre-temps et trouvé dans la philosophie un lieu assez accueillant pour y formuler leur histoire ? Essayons plutôt de saisir le rapport entre guerre et paix au ras des dimensions dans lesquelles il se donne. Car il n’est pas très difficile de voir que là où, dans le premier texte, la guerre se trouve hors et avant l’établissement des sociétés ; son existence, dans le second, se manifeste au milieu de sociétés déjà constituées en États. On s’aperçoit alors que les dimensions de l’état de nature, et de l’état civil auquel formellement il s’oppose, situent, mesurent, règlent même, les phénomènes en question. Aussi le partage entre guerre et paix coïncide, correspond en quelque manière, avec celui ouvert entre l’état de nature et l’état civil.

Et n’allons pas croire que la façon dont tous ces états se recoupent soit indifférent au Droit Naturel. Suivant dans quel état on place la guerre en premier se pose deux questions réellement différentes : d’un côté, comment mettre fin à la guerre généralisée et instaurer la paix ?, de l’autre, comment les guerres peuvent-elles surgir entres des hommes unis par des liens pacifiques ? N’allons pas imaginer, pour autant, qu’il s’agisse dans ces conjectures sur l’état de nature de seulement décider qui, de la guerre ou de la paix, doit servir de premier principe à la réflexion juridico-politique, c’est-à-dire de régler des problèmes de doctrine (sur la nature humaine, sur le rôle du droit, par exemple). Il s’agit surtout, et dans le même temps que les positions les plus spéculatives trouvent à s’affirmer, de résoudre un autre problème, un dilemme beaucoup plus pratique : comment faire, en effet, pour que la Société – non pas une société quelconque, comme par exemple une société de gens de lettres, mais la société en tant que telle, en tant que modalité singulière pour les hommes de se rapporter les uns aux autres – soit et demeure un état de paix ? Comment faire pour que la considération, si essentielle au Moyen-Âge, de la Société comme paix réalisée, demeure vraie ? Car, si les guerres sont plus anciennes que les sociétés et qu’elles reviennent encore après leur formation, comment penser que ces dernières soient capables d’apaiser les conflits entre les hommes ? qu’elles font œuvre de justice ? Dans quelle mesure, donc, la société peut-elle encore être un instrument de paix entre les hommes et avec quelle légitimité, quelle efficacité ? Associer : est-ce toujours pacifier ou porter plus facilement les uns et les autres à s’entre-tuer ?

Commençons l’examen de ces textes que nous disposerons en fragments : plan de travail plus propice aux scrupules d’une description précise qu’aux envolées des larges suppositions. Dans le texte de Hobbes, la guerre de tous contre tous, de chacun contre chacun, c’est-à-dire d’individus que rien ne réunit – ou qui ne connaissent pas d’autres formes d’association que les rassemblements plus ou moins transitoires puisque « le genre humain a demeuré dispersé en familles, avant que la société civile fût établie » [3] – signe l’absence de toute société et prend donc fin avec l’avènement de celle-ci. La paix, impossible dans l’état de nature, ne se réalise ainsi que dans et par l’état civil, état qui comprend désormais chaque société maintenue et garantie par cette union nouvelle entre les hommes que constitue l’État. La société ne pacifie donc pas par elle-même car c’est seulement à titre de résultat, une fois celle-ci instituée en État, qu’état de paix et qu’état de société, alors, coïncident. Mieux, c’est seulement dans la mesure où l’association est maintenue dans la durée, acquiert ainsi dans le temps une stabilité (et peut être ainsi proprement appelée société), que la paix devient à son tour possible et devient un état, une situation stable de sécurité politique au lieu d’être une simple cessation transitoire des hostilités. Par conséquent, l’État n’est plus seulement ce juge de paix, cette figure d’arbitre qu’il avait pu représenter lors des guerres de religion – aménageant la concorde entre différentes confessions réparties sur un même territoire –, il est lui-même devenu, en tant qu’élément de stabilité, fondement même de toute stabilité possible, un espace et un temps de paix.

Mais des questions demeurent. Si la paix dépend de l’avènement d’un état civil, comment, comme le texte de Rousseau le pointe, les guerres peuvent-elles se déclencher entre des hommes associés et unis ? N’avons-nous pas été trop vite en identifiant l’état civil et celui de paix ? Dans des textes maintenant fameux, Hobbes ne prend-il pas comme signes d’hostilité, donc d’état de guerre, de menus faits visibles sur les territoires des États ? La Paix peut-elle véritablement accéder au statut d’état pour les tenants d’un droit naturel ?

Menaces & Combats

Le premier texte de Hobbes isole une dimension précise de la guerre : la manifestation continue et ouverte d’une hostilité. Les épisodes de combat, moments éclatants, distincts, discontinus, auxquels Rousseau fait référence pour présenter la guerre, sont chez Hobbes enveloppés dans une durée ; ils dessinent une tendance qui laisse la guerre, même invisible, toujours palpable et imminente. Réalité d’ordre climatique qui entoure les hommes. Guerre toujours déclarée, même sans aucune bataille. C’est le temps où on dissuade l’ennemi de se battre, où on mesure ses forces avant d’engager le combat. La peur et la méfiance s’installent, les intimidations, les machinations se déploient, c’est le règne de la diplomatie et de l’espionnage. La guerre dans l’état de nature, comme a pu le montrer Michel Foucault dans l’un de ses cours, peut ainsi se réduire à de simples marques d’hostilité manifestes. Les poings sont serrés, les yeux tournent aux aguets, mais personne ne prend encore les armes. Et si Rousseau, d’une certaine manière, admettait lui aussi une telle hostilité dans l’état de nature, et qu’il y voyait seulement une forme d’inimitié primordiale, une sorte de guerre larvée qui ne dirait pas encore son nom, ne serait-ce pas une façon de rétablir une certaine unité doctrinale au sein du Droit Naturel ? La nature n’est-elle pas soumise à la loi de la jungle, au combat permanent pour la survie, comme l’affirmeront bien haut tant de biologistes (Spencer, Darwin, Wallace) du XIXe siècle ?   

Rousseau, pourtant, est formel : « C’est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre, et l’état de guerre ne pouvant naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée ou d’homme à homme ne peut exister, ni dans l’état de nature où il n’y a point de propriété constante, ni dans l’état social où tout est sous l’autorité des lois » [4]. Nous voilà donc vite éclairés : si la guerre est un phénomène originel pour Hobbes, elle ne peut être que dérivée pour Rousseau. Ni l’état de nature, ni même cet état social qu’il intercale avant l’âge civil, ne connaissent de guerre. Serait-ce alors que Rousseau, négligeant le foisonnement des signes d’hostilité entre les hommes, n’admettrait de guerre que sous les formes réglées par le droit, les codes selon lesquels combats se déroulaient, ou devaient se dérouler, à son époque ? Mais là encore cette civilisation de la guerre (entendez cette maîtrise de la violence) que l’Âge classique a proclamé avoir atteint n’était pas exempte de signes d’hostilité. Rousseau précise bien, dans le texte cité plus haut, que ce sont les citoyens en tant que soldats qui se font ma guerre. Il fait donc directement référence à ce phénomène  qui fut inhérent au développement des États entre les XVIe et le XVIIIe siècles, c’est-à-dire dit la formation et l’entretien d’armées permanentes, phénomène dont Hobbes, un siècle plus tôt, avait déjà généralisé le constat : « Nous voyons que tous les États, encore qu’ils aient la paix avec leurs voisins, ne laissent pas tenir des garnisons sur leurs frontières, de fermer leurs villes de murailles, d’en garder les portes, de faire le guet, et de poser des sentinelles » [5] Ainsi les guerres menées par les États avaient d’autant moins besoin d’être déclarées verbalement, justifiées par un droit, que leur existence était déjà une marque publique d’hostilité, un discours muet adressé à l’ennemi. Inutile de manifester ou de déclarer quoique ce soit quand les armes parlent d’elles-mêmes, frapper assure à chacun qu’il n’est plus vraiment en paix avec ses voisins. Dans leur constitution matérielle, les États étaient des démonstrations d’hostilité. Ils pouvaient donc, à l’intérieur, se tenir en paix, leurs intentions étaient toujours claires à l’extérieur.

Aussi ne passons-nous pas, entre ces deux moments majeurs du Droit Naturel, d’un univers où la guerre pourrait exister sans combat – la guerre-climat – à une guerre où l’hostilité serait essentiellement signifiée par la voie des armes – la guerre-bataille. Rousseau ne réduit pas la guerre à ses seuls aspects manifestes et Hobbes n’en élargit pas la sphère à toutes les formes d’hostilité, même imperceptibles. L’un ne particularise prudemment pas ce que l’autre généralise à outrance. Il n’en va pas ici du simple contenu, étroit ou large, d’un concept, mais de rapports différents entre état de nature et état civil et, par conséquent, de composition différentes entre la guerre et la paix.

Hobbes fait peser le climat de guerre sur tous les âges, qu’ils soient naturels ou civils, et semble admettre la réalité de la paix uniquement dans les cas où les menaces que se lancent les hommes, sans vraiment disparaître, perdent un peu de leurs chances d’être mises à exécution. Il n’y a d’état de paix qu’au sein d’un certain équilibre de guerre. La paix est seconde et rare. Chez Rousseau, la guerre vient plus tardivement aux hommes, plus tardivement même que leur établissement en sociétés. Mais si la guerre se forme, à ses yeux, conjointement aux sociétés civiles, où peut-elle bien se produire ? Quel est cet espace où les hommes, et les citoyens, ne sont « ennemis qu’accidentellement » ?

Frontières & Intervalles

Hobbes nous donne un début de réponse : « l’état des républiques entre elles est celui de nature, c’est-à-dire un état de guerre et d’hostilités ; et si elles cessent quelquefois de combattre, ce n’est que pour reprendre haleine et cet intervalle n’est pas une véritable paix : car cependant les ennemis se regardent l’un l’autre avec fierté, observent leurs visages et leurs actions et ne mettent pas tant leur assurance sur les traités, que sur la faiblesse et sur les desseins de leur partie. » [6] Même en temps de guerre avérée, les nuages finissent par se dissiper et laissent le ciel s’éclairer quelques temps. Mais la tempête n’est pas partie pour autant. Hobbes continue d’envisager la guerre dans sa dimension temporelle, sous un climat, on le sent, loin d’être tempéré. Même durant les trêves où cesse de se faire entendre le fracas des armes, l’hostilité demeure. Il n’y a pas d’état de paix dans ces intervalles. Cette paix qui brille par l’absence de combat n’est, après tout, que l’indiscrète préparation de la guerre.

Et pourquoi une telle domination de la guerre dans l’existence des hommes ? Pourquoi une telle sauvagerie dans leur conduite, sauvagerie qui défie constamment le moindre lien de société ? Parce qu’entre les associations civiles existe toujours un état de nature. Parce que l’état civil ne s’y substitue pas. Jamais. L’âge des sociétés, l’ère des civilisations, peut bien succéder aux temps où régnait seule la Nature, son royaume ne l’efface pas de la terre, mais le marginalise seulement. Aussi quand on présente aussi rapidement qu’on le fait généralement la théorie de l’état de nature développée par le Droit Naturel, on simplifie  grandement les choses en laissant de côté la permanence de l’état de nature au sein de l’état civil. On confond tout simplement espace et temps. L’état de nature demeure contemporain des États qu’il voit naître – il leur est antérieur – et c’est pourquoi il est non seulement perceptible au sein des sociétés qui l’écartent (décelable aux serrures que l’on ferme, aux armes que l’on porte, aux calomnies que l’on siffle) mais également au bord de ces mêmes sociétés que de fait il délimite ; moins comme une survivance d’un autre âge (ce qu’il deviendra seulement au XIXe siècle) qu’à l’image d’un socle sur lequel les cités trouvent à s’établir, à grandir. À qui est inconscient du danger, l’état de nature peut bien disparaître ; le pas de porte franchi, passées les frontières, le no man’s land vous ramène à la raison.

Il n’en reste pas moins qu’une telle zone fournit seulement l’image approximative de l’état originel, celui qui précéda tout âge social. Dans la perception ordinaire chaque homme se trouve toujours dans une situation mixte. Dans le vocabulaire du Droit Naturel, l’état originel est donc appelé état de pure nature. Il y a là une distinction qui interroge la position de Rousseau. Celui-ci écarte la possibilité de la guerre dans cet état premier mais l’admet ensuite dans ce second état de nature qui subsiste entre les États. Certes, ce dernier n’est plus comme chez Hobbes, l’ombre portée d’un orage primordial mais l’effet d’une identité entre les peuples : « La première chose que je remarque, en considérant la position du genre humain, c’est une contradiction manifeste dans sa constitution, qui la rend toujours vacillante. D’homme à homme, nous vivons dans l’état civil et soumis aux loix ; de peuple à peuple, chacun jouit de la liberté naturelle : ce qui rend au fond notre situation pire que si ces distinctions étaient inconnues. Car vivant à la fois dans l’ordre social et dans l’état de nature, nous sommes assujettis aux inconvénients de l’un et de l’autre, sans trouver la sûreté dans aucun des deux. »[7] Les hommes peuvent bien se rassembler durablement en sociétés et transformer leurs individualités en rapports de personne à personne, leurs associations reforment une nouvelle individualité à une échelle différente, supérieure : les peuples. C’est pourquoi Rousseau, alors qu’il semble s’écarter le plus de Hobbes en affirmant l’impossibilité d’une guerre originelle, le rejoint d’une autre manière. L’un ne suppose pas une guerre totale que l’autre réduirait simplement aux marges des cités ; l’un n’imagine pas à l’origine ce que l’autre verrait seulement aux confins de l’histoire ; tous deux voient non seulement les états de nature et de guerre se manifester aux limites mêmes des États – entre les îlots politiques que constituent les hommes –, mais ils situent leur coïncidence au sein même d’une pluralité d’individualités naturelles. Seulement, sur le grand tableau des âges humains que dressait le Droit Naturel, Rousseau déplace d’un cran la position de l’état de guerre, le situant après l’avènement de l’état civil. La guerre n’est donc plus chez lui cette tendance constante qui établit une continuité entre les âges, elle devient plutôt l’accident, voire la catastrophe, de l’histoire du genre humain : une rupture, en tout cas, qui va révéler un tout nouveau visage chez les hommes. L’avènement de la guerre, sans manifester la longue durée d’une tendance, implique la venue d’un événement supérieur, d’un incident plus puissant, plus profond, qu’une simple bataille ; un événement qui ne remplit pas, pour leur plus grand malheur, le temps quotidien des hommes mais dans lequel s’origine une nouvelle ère pour eux. La guerre est une invention des peuples, non des hommes, et il est impossible de revenir en arrière.

La Forteresse de l'Isle de S.t Honorat de Lerin. F. Blondel In. et fecit. Source Gallica

Sujétion & Cosmopolitisme

Chez Rousseau, donc, le plein exercice de leurs droits naturels ne jette pas les hommes dans la guerre, même dans un sens exactement inverse à celui de Hobbes, c’est-à-dire celui d’une hostilité exclusive, ramassée et transitoire opposée à une hostilité générale, diffuse et permanente. La guerre ne prend pas sa source dans l’inimitié des personnes. Mais chez l’un comme l’autre, les frontières des États, l’espace naturel que l’on trouve entre les hommes assemblés, constitue le lieu privilégié du phénomène belliqueux. Entre état de nature et état de guerre, comment se présente le rapport ?

Si Hobbes distinguait deux dimensions de la guerre, c’était bien sûr pour montrer que celle-ci, dont le retour est évident et permanent dans l’histoire des hommes, existait déjà sous une autre forme avant l’établissement de sociétés civiles. La guerre traverse les deux états, naturel et civil, bien qu’elle n’ait pas tout à fait le même aspect à chacun de ces âges : puisqu’elle peut sembler incomplète à l’origine – pure hostilité sans combat systématique selon l’argument même de Pufendorf qui porta le Droit Naturel à sa forme classique – et plus souvent effective dans les temps historiques. L’état de guerre est alors le fait le plus accompli, l’événement établi le plus originaire, le plus archaïque, celui sur lequel on peut compter en tout temps, même si son effectivité peut être mis en doute durant les temps de paix relatives. Ainsi, même au sein d’associations conçues en partie pour aménager une certaine sécurité entre les hommes, non seulement il ne peut y avoir d’état de paix (celle-ci ne pouvant être qu’un épisode ou un moment provisoire) mais surtout, la guerre et sa permanence sont la seule expérience en laquelle on peut avoir confiance et de laquelle on peut tirer des principes d’association qui se tiennent. Le Droit Naturel, tout au long de l’âge classique, n’a eu de cesse de défaire l’identité, marquée dès  ses premières formulations par Hobbes, entre état de guerre et état de nature. On pouvait bien, comme Pufendorf et Rousseau le firent, s’accorder avec Hobbes sur le constat d’une hostilité permanente entre souverains, entre peuples, on ne pouvait pas accepter que l’âge antérieur à celui des sociétés civiles était celui d’une guerre générale. La paix devait avoir eu lieu pour qu’elle fut possible encore. Il n’empêche : c’est par ce seuil absolu qu’un nouveau langage de l’association fut possible, un langage impliquant moins désormais d’avoir confiance dans les hommes, leurs paroles ou leurs actes, qu’en un certain ordre du monde – fut-il celui de la méfiance généralisée –, un ordre sur lequel et par lequel on pouvait asseoir sa conduite vis-à-vis des autres. Qu’en est-il alors de cette guerre chez Rousseau ?

Les citoyens, c’est-à-dire les membres d’un même État, ont un lien civil entre eux, ils sont soumis aux mêmes lois et ne peuvent donc pas avoir de relations d’hostilité. Toute guerre civile est exclue chez Rousseau, ou du moins (mais il faudrait vérifier précisément), chaque acte d’hostilité signe la fin du rapport social entres les hommes. La paix n’est pas posée par l’association mais par la soumission à la loi. Ce n’est donc pas à l’intérieur des sociétés, c’est-à-dire au sein du rapport social lui-même, que la guerre prend forme mais, comme on l’a vu, entre les peuples, les États. Or Rousseau, comme Hobbes, Pufendorf ou d’autres, ne présente pas l’état civil comme un ensemble uniforme, mais oppose l’état de pure nature où la multitude des hommes est dispersée et distribuée en une myriade d’individus (ceux-ci pouvant prendre la forme de groupements minuscules et transitoires ou d’hommes solitaires) à un état civil où l’existence est collective mais tout aussi plurielle, quoique d’une autre façon. La guerre émerge ainsi dans l’espace extérieur, pluriel et discontinu, au sein duquel les différentes sociétés civiles coexistent ; espace qui est donc lui aussi un état de nature. Pourquoi, alors, cette guerre qui implique la société civile se produit-elle à l’extérieur ? Pourquoi est-ce en ce lieu, inter-étatique ou extra-civil, que les guerres se déclarent et se déchaînent ?

Chaque citoyen, même s’il appartient à un corps politique en particulier, possède cette identité commune avec les membres d’autres d’États, d’avoir renoncé à l’usage de ses droits naturels pour embrasser des lois, quelles qu’elles soient. Tous se sont obligés envers un souverain et un seul, qu’il ait la forme d’un homme, d’un conseil ou d’une assemblée. Aussi, face à l’unité, à la généralité, de l’état de nature, pourquoi n’existerait-il pas, de façon symétrique, quoique de manière implicite ou encore virtuelle, une sorte de citoyenneté transversale aux États ? Cette citoyenneté, dans la mesure où elle serait relativement indifférente aux multiples États auxquels elle doit d’être libre, et par conséquent d’être en guerre, serait aussi, et nécessairement, attachée aux valeurs de concorde et de paix qui pourraient en faire une société effective. Cette citoyenneté, élargie alors à tous les hommes, à tous les ressortissants du genre humain, formerait donc ce que l’on appelle, ce que l’on appelait alors, une société cosmopolite – société située entre les États et qui continuerait pourtant d’être civile, c’est-à-dire politique.

Ce qui rend donc possible la guerre dans l’état civil – intériorité entendue dans son sens temporel et non plus spatial –, c’est le fait que le contrat qui me définit en tant que citoyen et qui m’attache par conséquent à un souverain prime sur mon appartenance à toute société existante ou possible. Je peux bien m’affirmer comme Gascon ou Lyonnais, fils ou fille de telle famille illustre ou obscure, ou même membre de la corporation des imprimeurs, je reste avant tout assujetti à tel ou tel État. Je ne peux renier mes obligations envers mon souverain au nom, par exemple, des serments que j’aurai prononcés par amour. S’associer n’est légitime et possible que sur fond de l’unité d’un souverain, de la sécurité d’un État. Chez Hobbes, comme nous l’avons déjà signalé, il n’y a de société possible qu’une fois la société civile instituée : avant cela n’existe entre les hommes que des regroupements, des attroupements, des agrégations provisoires. Des rapports naturels, et non des liens civils. Chez Rousseau, au contraire, un état de société vient s’intercaler entre les deux états, naturel et civil, mais c’est qu’entre temps, politique et civilité se sont eux-mêmes distingués. Le commerce et les arts, autrement dit ce que l’on commence à appeler à la même époque la civilisation, sont maintenant capable de rendre les sociétés tout aussi civiles que les pactes et les constitutions. La cité n’est plus seulement faite d’une armature juridico-politique. Mais il n’empêche qu’une fois un souverain institué, en tant que citoyen, j’appartiens à la société de l’État auquel je suis obligé et soumis. En somme, pour le Droit Naturel, et même s’il requerrait certains droits, certaines obligations, avant ceux et celles qui étaient en usage dans une monarchie ou une république, on demeurait toujours sujet avant d’être citoyen. Et c’est dans cette sujétion à un homme, limitant du même coup mes obligations vis-à-vis des autres, que l’hostilité pouvait prendre racine, et faire que l’on pouvait voir un ennemi dans un homme qui appartenait pourtant lui aussi à une société civile. L’association pouvait faire espérer la paix, dans la mesure où elle était toujours partielle, exclusive, elle ne pouvait manquer d’entraîner la guerre.

Reprenons. En tant que citoyen, je pouvais bien croire que j’appartenais à une société humaine dépassant toutes les sociétés constituées autour d’États particuliers mais ceci s’opposait à une proposition fondamentale du droit naturel à l’âge classique : il ne pouvait y avoir de société sans État, chaque citoyen appartenait fondamentalement à la société de l’État auquel il était soumis. En somme on était d’abord sujet d’un souverain avant d’être citoyen. Et naissait ainsi la possibilité d’avoir et de voir un ennemi dans un autre homme pourtant lui aussi membre d’une société civile. Notre égale citoyenneté n’entamait pas notre commune sujétion. L’idée qu’il puisse exister une Société comme une dimension autonome, transcendant l’existence des États particuliers, idée qui marquera la critique du droit naturel au XIXe siècle et fondera la possibilité d’une sociologie, trouve une de ces conditions dans le développement du cosmopolitisme. Et l’une des figures illustres de ce citoyen du monde, celle du marchand transitant entre les territoires et commerçant au gré de ses intérêts, fera que cet espace trans-étatique sera bientôt reconnu et confisqué par ce qu’on appelle depuis le Marché [8]. Il y a longtemps celui-ci se tenait au dehors, aux portes des cités, à l’ombre de leurs murailles, il se porta peu à peu aux plus grandes places.

Le marché d'esclaves, estampe, Jacques Callot, 1619-1629

Lois naturelles & Nations-Unies

Aussi bien chez Hobbes que chez Rousseau, c’est donc une fois que les sociétés furent en mesure d’exister civilement que la guerre put pleinement se déclarer et s’affirmer ainsi entre États, dans l’espace qui les sépare et les distingue. Or cet espace, à son tour, pourquoi ne serait-il pas possible de le voir, lui aussi, donner lieu à une autre forme d’association, une société de sociétés en quelque sorte ? N’y a-t-il aucune chance que s’établisse entre les peuples une juridiction de paix, un terrain d’entente, et que cet espace, ce no man’s land, ne demeure plus, ainsi, dans le vide creusé par le retrait de la loi, qu’elle soit civile ou naturelle ? La réponse des traités jusnaturalistes me semble être la même que celle qui était donnée au niveau inférieur : comme entre les hommes où régnait jadis le seul état de nature, ce sont les lois naturelles qui doivent régir maintenant les rapports entre États.

Seulement ces lois, issues aussi bien de la sagesse antique que de la vulgate chrétienne, sonnent à nos oreilles tard venues comme un douteux mélange de religion et de morale, si bien que l’on imagine mal comment des maximes comme « rechercher la paix », « tenir ses promesses », « rechercher à s’accommoder d’autrui », pouvaient conduire, sous leur apparente facilité à faire s’accorder les hommes, à la constitution d’une société civile ? Comment leur inconsistance pourrait-elle les conduire à autre chose qu’à continuer d’être d’inefficaces préceptes et de futiles moyens ? Nous manquerions pourtant un des problèmes majeurs que le Droit Naturel tentait de résoudre si l’on ne voyait dans ces règles que des vœux pieux. D’abord, le Droit Naturel récuse, ou refuse de comprendre, l’association entre les hommes comme un accord, ou un consentement donné à des articles de lois, celui-ci venant plutôt à la suite d’un contrat qui engage dans les hommes bien plus que leur volonté ou leur opinion, c’est-à-dire leur corps et son libre exercice. C’est pourquoi le Droit naturel cherche des assurances, des garanties, des sécurités qui puissent maintenir les hommes en état de société, et ne se contente pas des seules paroles. Notre méfiance, d’ailleurs légitime, envers ces promesses « verbales », dérive probablement du flux souterrain qui s’est répandu dans notre culture depuis cette époque et dont le Droit Naturel est peut-être l’une des résurgences les plus limpides. Suspicion, donc, à l’endroit des paroles d’autrui, d’autant plus qu’elles vous veulent du bien et se recommandent du cœur. Or cela vaut tout autant, et peut-être encore plus, entre les États que constituent les hommes. Aussi, le jusnaturalisme ne visa pas seulement à organiser, et donc limiter de l’intérieur, le pouvoir du souverain vis-à-vis des citoyens – que ce pouvoir prenne la forme d’une assemblée, d’une aristocratie ou d’une seule personne –, il conçut et recommanda toute une série de procédés pour empêcher, régler ou mettre fin aux guerres entre États : transactions, médiations, réunions, arbitrages, autant de moyens, détaillés, examinés, commentés dans cette partie du droit qu’on appelait alors Droit des gens. Droit d’autant plus nécessaire, d’autant plus légitime, qu’une fois les hommes assemblés et unis en sociétés civiles, leurs souverains – comme on vient de le voir – demeuraient quant à eux dans l’état de nature et se trouvaient de fait à la tête de puissances redoutables comparées à celles de chacun de ses membres pris séparément. Entre l’état de nature initial, c’est-à-dire l’état de pure nature, et l’état mixte actuel, inter-étatique, la dissymétrie de pouvoir d’homme à homme s’était considérablement amplifiée. Et y avait-il encore, parmi les hommes, des philosophes cyniques capables de défier les souverains ? Fallait-il donc que tous le deviennent ?

Aussi, dans la mesure où l’Âge classique ne connaissait aucune société supérieure aux États souverains, une société capable de les unifier ou simplement de réduire leurs différends – l’Église divisée ne pouvait plus assumer ce rôle, le rêve d’un Empire s’était peu à peu dissipé et Dieu n’envisageait toujours pas de réunir un conseil autour de lui –, certains cherchaient à proposer des règles et des instructions que pourraient ensuite utiliser chefs de guerre et diplomates. Mais, suivant la façon dont on pensait pouvoir instituer ces fameuses lois naturelles, on ne pensait pas pouvoir associer les hommes  de la même manière.

Pour ceux qui, comme Hobbes, pensaient que les souverains se trouvaient les uns vis-à-vis des autres dans un état de nature tel qu’il ne pouvait y avoir entre eux aucune société possible, rien ne garantissait que les lois naturelles soient suivies d’effet. Il était évident, en quelque sorte, que l’espace inter-étatique n’était pas régi par ces lois (on ne cessait de critiquer les stratégies d’État purement dynastiques) même s’il devait, pour le profit et le bonheur de tous, se gouverner selon elles car « encore que ceux qui exercent la souveraine puissance parmi les hommes, ne puissent pas être soumis aux lois […] c’est pourtant de leur devoir d’écouter la droite raison, et d’obéir toujours le plus qu’ils peuvent à la loi de nature, que je ne sépare point de la morale et de la divine. » [9] Pour Hobbes, donc, la souveraineté constituée par contrat excluait qu’il puisse y avoir une société au-dessus d’elle (même et surtout celle de la famille royale et de ses intérêts), car celle-ci impliquait d’unifier les États sous une même loi, ce qui était contraire au projet d’en faire des instances suprêmes. S’il pouvait donc y avoir – s’il y avait de fait – des alliances et des coalitions qui faisaient de la paix une phase de repos, de retrait transitoire de l’état de guerre, il ne pouvait donc y avoir de société inter-étatique, internationale, unifiée ou non par contrat, qui puisse garantir, du moins soutenir, la paix. Une telle société serait un empire et décapiterait la tête des États.

Pour ceux, par contre, qui voyaient dans l’état de nature l’amorce, ou l’âge d’or, d’une sociabilité pacifique entre les hommes, un moment de grâce où leurs droits et devoirs avaient pu s’ajuster tout naturellement, il semblait possible, et nécessaire, d’instaurer une société civile des nations qui puisse réactiver cet état de paix initial troublé par la formation des États. Ce seront les différents projets de paix perpétuelle qui, de l’abbé de Saint-Pierre à Kant, seront mis en débat quand le temps sera venu, lors des révolutions française et américaine, de repenser la conduite d’une politique extérieure. Mais quand l’abbé fait publier, en 1713, son Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, c’est sur l’exemple des cantons suisses, des Provinces-unies, ou de l’Empire allemand, qu’il entend modeler cette nouvelle société civile à une échelle supérieure – une telle société ne constituant pas un nouvel empire, cependant, puisque les États ainsi fédérés n’ont pas la politique qui lui correspond (ne souhaitant pas s’étendre universellement, ou repousser en permanence leurs frontières, et unifier du même coup le genre humain dans un même ensemble). La société ainsi constituée n’apparaissait alors pas comme une société civile d’un genre nouveau (même si elle était unifiée par un acte de fédération) ni même comme supérieure aux autres, elle englobait seulement dans un territoire plus grand les états antérieurs. Même forme d’association donc, appliquée, répliquée seulement à une échelle supérieure, et société de sociétés dans laquelle les premières perdant leur statut d’État conserveraient néanmoins leur unité et stabilité : associations civiles désormais sans souveraineté. À ce niveau supérieur, l’association devait donc se faire par le droit pour établir la paix tout en cherchant à contourner, ou à limiter en nombre, l’État et ses menaces de guerre. (C’était bien sûr sans compter sur les nations qui devinrent des sociétés effectives à la fin du XVIIIe siècle, c’est-à-dire reconnues comme des associations potentiellement stables bien que trouvant leur assiette hors contrat, dans un ordre plus économique que juridique. Quand on s’empressa de faire de ces nations des communautés (ou de donner aux peuples des personnalités), qu’elles soient naturelles (de verbe, de sol, de sang) ou eschatologiques (les différents communismes et messianismes du XIXe siècle), associer de tels groupes fut une tâche d’une toute autre ampleur. Peut-être faut-il voir là l’une des raisons du renouveau des Empires qui se fit jour en Europe, dès la Révolution Française.)

Il y eut aussi ceux qui, comme Locke, voyaient dans cet état de nature belliqueux une situation à laquelle il était possible de mettre fin, comme cela avait bien été fait lors des premières associations civiles. Il était pensable et possible d’instituer un droit positif, le fameux Droit des gens, afin de créer une société d’un niveau supérieur, une société des sociétés, mais dans laquelle serait contenu cette fois tout le genre humain. Les lois et les droits naturels s’adressant à tous et chacun des hommes, serait ainsi fondée une véritable cosmopolitique.

De toutes ces tentatives pour penser des associations nouvelles qui permettraient d’instaurer un état de paix entre les hommes, on peut retenir, je crois, ceci : premièrement, que l’état de société se confondait avec un état de paix et était visé en tant que tel (l’association, plus encore que le droit, appartenait alors à un type de pratique politique que l’on pourrait nommer pacifisme si ce terme n’était pas justement anachronique) ; deuxièmement, qu’il n’y avait pas de dimension pure de la société, autrement dit que même les sociétés entre États étaient encore des sociétés civiles, c’est-à-dire établies sur des bases juridiques, et qu’il n’y avait donc pas encore de sociologie possible ; troisièmement, qu’on voyait poindre, néanmoins, certains dégagements de la société vis-à-vis de l’État et du Droit : chez Rousseau l’état social commençait à se dégager en tant que tel de l’état civil ; chez l’ensemble des penseurs écossais (en priorité Hume et Ferguson), cette distinction était amplifiée, radicalisée, puisqu’on allait se mettre à parler de nations pour désigner ces formes de sociétés non civiles, beaucoup plus appréhendées désormais sous un jour économique et naturel que juridique et artificiel. Bien avant que Durkheim, le sociologue français, ne déclare vouloir expliquer les faits sociaux par des faits sociaux, indiquant ainsi l’existence d’un champ d’étude homogène et pur, les plus irénistes des penseurs juridiques de l’âge classique expérimentaient la continuité pratique d’un tel ordre de phénomènes. Aussi la sociologie n’est pas séparable, il me semble, des conditions effectives dans lesquelles se sont formés et s’exercent encore les principes qu’elle met à la base de ses affirmations et de ses recherches. Qu’une association entre les hommes puisse être un fait, une donnée stable, un invariant donc, autrement dit une société, et qui de plus pourrait renvoyer à elle-même de manière immédiate en conduisant ainsi à sa propre intelligibilité (présupposé de toute sociologie existante), ce projet fut lié (est peut-être encore lié aujourd’hui) aux différentes aventures politiques des trois siècles écoulés visant à libérer, protéger, les sociétés de l’État. Et c’est pourquoi la possibilité d’une science des sociétés est peut-être encore directement dépendante de la réussite, et de la réalité, de la « facture », d’une association comme celles des Nations-Unies. On peut légitimement douter de l’existence d’une sociologie, c’est-à-dire d’une science des sociétés effectivement réalisée, on peut en douter pensant à l’homme comme à une bête fluctuante et inconstante (argument courant dans l’opinion mais aussi, hélas, chez les sociologues), mais aux problèmes épistémologiques que cette volonté de faire science ne manque pas et n’a pas manqué de soulever, il faut ajouter les conditions politiques qui décident de la réussite ou de l’échec de ces rêves de savants.


 

Notes :

1. Hobbes T., Léviathan, Chap. XIII, « De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère », 1651. Retour au texte

2. Rousseau J. J., Du Contrat social, Livre I, Chap. IV, 1762. Retour au texte

3. Hobbes T., Le citoyen, Flammarion, p. 327 (De Cive, 1642). Retour au texte

4. Rousseau J. J., Du Contrat social, Livre I, Chap. V, 1762. Retour au texte

5. Hobbes T., Le citoyen, préface. Retour au texte

6. Ibid., p. 231-232. Retour au texte

7. Rousseau J. J., « Ecrits sur l’abbé de Saint-Pierre », Oeuvres complètes, III. Retour au texte

8. La figure complémentaire et inversée du marchand, de l’homme trans-étatique a aussi existé : le personnage du mendiant-vagabond a occupé particulièrement les autorités à la fin du XVIIIe siècle en Europe, qui le créditaient de nombreux fléaux : rapine, pillage, disette, épidémies, émeutes et guerres. Il était alors accusé des maux qu’on attribue aujourd’hui au marché. Retour au texte

9. Hobbes T., Le citoyen, p. 229-230.Retour au texte