Désirer : l’impossible

En passant

Le désir est celui de l’impossible. Mais l’impossible n’est pas un idéal que le désir n’atteindrait jamais et qui lui permettrait au contraire de sans cesse désirer, même en l’absence de toute jouissance, même privé de toute satisfaction : désir malheureux, désir languissant. L’impossible n’est pas condition négative du désir mais l’événement qui fait sa cause. L’impossible est l’événement dont le désir est phénomène.

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Audio-visuel

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Interpol by Andreavizca (18 nov2014)Je poursuis ce langage qui, ni solitairement impressionniste, ni purement technique ou même exclusivement historique, permettrait de rendre compte de l’expérience que constitue la musique rock.

Car s’il est important – pour jeter cette musique, et d’autres, dans le grand bain des expériences esthétiques du siècle – de pouvoir en parler avec autant de rigueur, de richesse, de plaisir, qu’on le fait déjà avec les musiques savantes ou improvisées, il reste également à ne pas fuir l’examen de cette expérience en se reportant seulement à ce qui tombe hors de l’audible : je pense aux circonstances biographiques ou sociales qui accompagnent l’émission et la réception de cette musique aussi bien qu’à l’étude des seules paroles. C’est pour cela que, tout en reconnaissant la valeur des thèses philosophiques de Roger Pouivet sur la nature essentiellement discographique du rock, je préfère ouvrir le champ de mes investigations au-delà du seul rapport de la musique à son enregistrement et considérer le rock dans les rapports sonores qu’il établit avec ce qui apparaît pourtant, au premier abord, comme étant extra-musical : rapports entre scène et studio, cri et chant, bruit et musique, image et son, etc. Ce qu’il y a ainsi d’important dans le rock’n’roll et les genres musicaux qui viendront à sa suite est moins ce redoublement sur soi que permet la technique d’enregistrement, et qui fait parfois œuvre, que l’expérience sensible, plurielle, qui s’ouvre au travers de leur existence. Musiques qui se font voir aussi bien qu’entendre. Musiques spontanément audio-visuelles.

Philosophie sauvage

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Icescape 6 by AshokboghaniDepuis plusieurs années je m’efforce de cerner les contours d’une expérience socialement mineure mais néanmoins obsédante dans l’histoire occidentale : il s’agit bien sûr de la sauvagerie. De nombreux chantiers ont été ouverts : une galerie de portraits représentant d’illustres ou d’obscurs hommes sauvages – exposition courant de l’époque médiévale à l’époque actuelle ; une analyse des différentes dimensions qui traversent et composent cette expérience sous des modalités diverses ; un repérage des lieux et moments dans lesquels cette expérience se joue et emporte avec elle des enjeux d’ordre plus général : tout cela en guise de reconnaissance de son histoire et pour répondre à ceux qui, à tort et souvent à raison, relèguent cette dimension culturelle au rang d’un mythe, d’un préjugé ou d’une racine de l’homme occidental.

On peut trouver ici les grandes lignes qui éclairent le point de vue sous lequel j’aborde le problème et , un des premiers portraits mis au point, en attendant que d’autres tapissent la galerie que j’espère ouvrir un jour. Mais je voudrais partager sur cette page tout autre chose.

Homme sauvage portant un écu au lévrier. Schongauer, Martin (1450?-1491). Graveur

Qu’on reconnaisse à la sauvagerie – humaine surtout – une réalité ou qu’on lui laisse uniquement la valeur d’une catégorie culturelle, ou d’une métaphore, ou même seulement le statut d’un fantasme, il est néanmoins indéniable qu’elle s’est présentée de façon récurrente aux Occidentaux les siècles derniers. Des forêts aux êtres qui les habitent, hommes ou fauves, des figures de carnaval sorties lors des festivités aux êtres étranges qui résident aux confins du monde, le Moyen-Âge a certes bien connu la sauvagerie des êtres : un homme mis au ban, un saint qui cherche une retraite, une proie qui détale, un villageois qui se masque le front, un étranger qui se perd par-delà l’horizon ; mais surtout par leur côté fuyant et, globalement, dans ses marges. Au bout d’un siècle de colonisation aux Amériques, d’autres Sauvages (les mêmes et pourtant différents) auront pourtant, quasiment, peuplé la totalité de la terre – tous ceux que l’Occident aura considérés comme étant extérieurs à sa foi et sa loi. Peut-on penser qu’un statut aussi général, aussi évident pour quantité d’Européens (avec bien sûr tout ce qu’il a pu charrier de préjugés, d’illusions, d’erreurs et de crimes) soit resté sans conséquences ?

Si l’Occident a ainsi ensauvagé la plus grande partie des peuples de la terre, exceptés ceux dans lesquels il reconnaissait une part de sa civilisation, il y en eut donc aussi quelques-uns (très peu) sortis de ses rangs, et devenus d’autant plus légendaires : des fous dans les bois, des enfants trouvés, des marins prenant femme indienne, des marins naufragés, un écrivain nostalgique, des ethnographes sans retour, et peut-être deux philosophes. Peut-être, et c’est là tout l’enjeu du travail en cours, que deux individus, non seulement ont fait de l’expérience de la sauvagerie en eux-mêmes et autour d’eux, mais ont également fait de la philosophie, pour une part au moins, un exercice d’ensauvagement. Non pas une philosophie de la sauvagerie, une réflexion sur la dimension sauvage du vivant – animal ou végétal – mais l’ensauvagement (acte ou perception peu importe à cet instant) comme pratique philosophique à part entière, spécifique et singulière ; nouvelle épreuve peut-être, proposée par certains hommes, pour accéder et tenir au rang de philosophe.

Par deux fois, au moins, ces trois derniers siècles, cette expérience a été le vecteur et le support d’une pratique réfléchie. Deux livres témoignent au plus haut point de cet événement inhabituel ; deux livres qui, à l’échelle de l’histoire occidentale, sont presque contemporains : Les rêveries d’un promeneur solitaire, rédigées entre 1776 et 1778, par Jean-Jacques Rousseau, et Walden ; or, Life in the Woods, de Henry Thoreau, ouvrage publié en 1854.

Sign at Thoreau's cabin site by binarydreams

J’aimerais faire une comparaison systématique de ces deux ouvrages et des expériences auxquelles ils renvoient ; faire une comparaison qui bien entendu établirait les éléments communs aux deux pratiques mais qui ne chercherait pas, pour autant, à les assimiler, mais au contraire à souligner leurs différences : celles que l’on pourra trouver entre elles mais aussi à l’égard des expériences contemporaines ou antérieures de sauvagerie. Établir ainsi la singularité de ces pratiques et questionner ainsi les relations possibles que l’on peut reconnaître entre elles.

On trouvera donc ici, répartis selon un ordre, un espace, encore provisoire, les différents éléments (remarques, descriptions et analyses) propres à faire avancer une telle recherche : à la fois balises, directions et sillages. Toutes les propositions, les indications, les remarques, les critiques, les encouragements, les astuces mais aussi les blagues ainsi que les divertissements sont les bienvenus. Allons il est temps, levons l’ancre.

Manifestations de Sauvagerie

Occurences du terme

« Nous portons tous en nous un farouche sauvage et peut-être sommes-nous quelque part enregistrés sous un nom qui ne l’est pas moins. » (Frédéric Gros,Marcher, p.103)

Écriture du texte

Rédaction

Thoreau

Séjour de deux ans, deux mois, deux jours. Il multipliait les rencontres avec ses amis, vivait et se rendait dans son village situé à quelques kilomètres de là. Walden est le nom du lac auprès duquel il vivait. Lire ce texte : est-ce se rapprocher à nouveau de ce lieu ?

Expérience d’emblée provisoire (1845/47). Sauvagerie en tant qu’expérience. Réécrit le texte jusqu’en 1854. Temps d’écriture largement plus long et postérieur à celui du séjour. Pas de misanthropie : vit en famille ou chez Emerson. La fin de l’expérience n’est pas un retour : « À présent me voici pour une fois encore de passage dans le monde civilisé » (p.7). Vies civiles ou sauvages sont des points de passages, des arrêts momentanés dans une course, un voyage ou un pèlerinage.

Expérience en opposition à la société, retrouver le fondamental, le nécessaire. Geste philosophique ancien renouvelé. Comparer avec les cyniques et les saints. Projet d’écriture inscrit d’emblée dans l’expérience. Simplicité volontaire. Expérience rationnelle et non une aventure (Into the Wild). Nécessité d’incursions régulières dans la nature.

Rousseau

Texte sorti d’une malle, texte posthume. Texte dépouille qui doit l’introduire naturellement à sa mort. La fin de l’écriture devra coïncider avec celle de sa mort. Texte interrompu par sa mort. Événement de la rupture aménagé dans le texte. Le texte touche à sa fin. À la différence de T., l’écriture se fait conjointement aux promenades et par phases discontinues (chaque chapitre correspondant à l’une de ses phases). Le fil de l’écriture est à la fois noué et rompu par les promenades. Le texte ne s’ancre pas dans un lieu qui est un point de passage mais se découpe suivant la même unité qu’est la promenade. Le texte s’avance vers la fin des promenades, celui de T. ouvre un passage vers un autre lieu.

La chute contre le chien se fait quelques mois avant la rédaction du texte. Journal d’une chute.

                  Marche

Rousseau

L’intuition des thèses qui lui vaudront la gloire et son malheur lui vient en marchant. La rédaction se fait aussi en marchant dans les bois. Usage des cartes à jouer comme supports d’écriture miniaturisés. La promenade dans la nature est un écritoire. Sortie de l’école. Revigoration ?

Il faut aussi noter la façon dont Rousseau raconte l’histoire et qui ne lui est sans doute pas propre à l’âge classique. L’histoire est une marche en avant faite d’arrêts, d’accélérations, de lenteurs, de basculements et de déséquilibres irréversibles. Car plusieurs indices montrent que l’histoire est un dévalement à défaut d’être une chute. L’histoire a un cours qui démarre en hauteur (similaire en cela à Hobbes où l’histoire est vue également d’une hauteur. Voir Béhémoth). Si quelque chose progresse chez Rousseau, ce n’est jamais sans dégradation corrélative, les degrés par lesquels on s’élève sont toujours compensés et dépassés au final par ceux par lesquels on se voit dégradé. L’histoire de Rousseau se raconte dans un espace mesurable et mesuré, doté d’étendue et de hauteurs, de seuils et de pentes, qui malgré son apparente abstraction conserve quelques références concrètes lisibles dans les détails des textes. La promenade est-elle encore une manière d’écrire l’histoire, de faire histoire ? Il n’y a pas de retour dans la marche de l’histoire chez Rousseau, malgré les malentendus persistants qu’il a dû essuyer (voir Voltaire qui, ironiquement, ne s’imagine pas remarcher à quatre pattes pour retrouver le bonheur primitif), mais n’y a-t-il pas des boucles, des circuits ? Quelles sont alors leurs fonctions ?

Rousseau est apparu rétrospectivement aux Romantiques comme l’inventeur d’un nouveau rapport entre le langage et le voyage : la promenade. À la fois pratique nouvelle du déplacement et forme nouvelle de narration. Nouvel fil qu’on déroule. Entre les mots, sous nos pas. Rousseau, qui fustigeait les voyageurs au long cours qui n’étaient pas capables de partir de chez soi, qui malgré les distances parcourues ne faisaient jamais pourtant que rester chez eux, confirmait par avance les Romantiques qui feront de la promenade un art, une expérience du voyage susceptible de rencontrer l’ailleurs à côté de chez soi. Une expérience de ce type est décrite dans les Rêveries : celle où Rousseau se trouve en Suisse, se perd en chemin, se sent véritablement au cœur de l’état de nature et voit soudain, dans un vallon une usine, consacrant l’impossibilité que sa raison lui enseigne de découvrir le pur état de nature. Il n’y a qu’une nature mixte, l’expérience ne nous donne le pur que provisoirement, de manière éphémère et toujours pour une vue parcellaire. On n’atteint qu’au composé. Il me semble que les Romantiques, eux, admettront ce passage. Et qu’ainsi entre eux et Rousseau qu’ils vont prendre comme leur prédécesseur, il y a cette présence de la fabrique au milieu du paysage de nature, il y a bien cet ailleurs soudain qui s’expérimente mais cet ailleurs, cette découverte, est déceptive chez Rousseau. On redescend, on quitte l’état de nature qu’on croyait avoir embrassé, l’image se déchire sous les yeux et un autre tableau apparaît. Au contraire, donc, chez les Romantiques (mais il faudra vérifier), c’est justement dans ce genre de rencontres que la promenade est décisive et précieuse en tant qu’expérience. Pour Rousseau, ce que la promenade ouvre, la promenade le referme.

Citons le passage :

« Je me rappellerai toute ma vie une herborisation que je fis du côté de la Robellaz, montagne du justicier Clerc. J’étais seul, je m’enfonçai dans les anfractuosités de la montagne ; et, de bois en bois, de roche en roche, je parvins à un réduit si caché, que je n’ai vu de ma vie un aspect plus sauvage. De noirs sapins entremêlés de hêtres prodigieux, dont plusieurs tombés de vieillesse et entrelacés les uns les autres, fermaient ce réduit de barrières impénétrables ; quelques intervalles que laissait cette sombre enceinte n’offraient au-delà que des roches coupées à-pic, et d’horribles précipices que je n’osais regarder qu’en me couchant sur le ventre. Le duc, la chevêche et l’orfraie faisaient entendre leurs cris dans la fentes de la montagne ; quelques petits oiseaux rares, mais familiers, tempéraient cependant l’horreur de cette solitude ; là, je trouvai la dentaire heptaphyllos, le cyclamen, le nidus avis, le grand laserpitium, et quelques autres plantes qui me charmèrent et m’amusèrent longtemps ; mais, insensiblement dominé par la forte impression des objets, j’oubliai la botanique et les plantes, je m’assis sur des oreillers de lycopodium et de mousses, et je me mis à rêver plus à mon aise, en pensant que j’étais là dans un refuge ignoré de tout l’univers, où les persécuteurs ne me déterraient pas. Un mouvement d’orgueil se mêla bientôt à cette rêverie. Je me comparais à ces grands voyageurs qui découvrent une île déserte, et je me disais avec complaisance : « Sans doute je suis le premier mortel qui ait pénétré jusqu’ici. » Je me regardais presque comme un autre Colomb. Tandis que je me pavanais dans cette idée, j’entendis peu loin de moi un certain cliquetis que je crus reconnaître ; j’écoute : le même bruit se répète et se multiplie. Surpris et curieux, je me lève, je perce à travers un fourré de broussailles du côté d’où venait le bruit, et dans une combe, à vingt pas du lieu même où je croyais être parvenu le premier, j’aperçois une manufacture de bas.

Je ne saurai exprimer l’agitation confuse et contradictoire que je sentis dans mon cœur à cette découverte. Mon premier mouvement fut un sentiment de joie de me retrouver parmi des humains où je m’étais cru totalement seul ; mais ce mouvement, plus rapide que l’éclair, fit bientôt place à un sentiment douloureux plus durable, comme ne pouvant dans les antres mêmes des Alpes échapper aux cruelles mains des hommes acharnés à me tourmenter. […]

… qui jamais eût dut s’attendre à trouver une manufacture dans un précipice ! Il n’y a que la Suisse au monde qui présente ce mélange de la nature sauvage et de l’industrie humaine. » Rêveries du promeneur solitaire. 1782

Il faut comprendre d’abord que la promenade de Rousseau a un but utilitaire : le plaisir du savoir. L’espace avec lequel communique sans cesse le promeneur est l’herbier dans lequel toute la nature cueillie et prélevée va être reportée, transférée, inscrite, aplatie, renfermée. C’est cet espace vide, ouvert, plat dans lequel le véritable ordre de la nature va apparaître que parcourt Rousseau. Il chemine au hasard dans le livre ouvert de la nature, il cueille, c’est-à-dire il lit, il perçoit, reconnaît autant qu’il détache et prélève, abstrait, les unités du grand livre de la nature. Il lit de façon dispersé ce qu’il va rassembler ensuite dans un le vrai livre de la nature. Ce rapport au livre, ce désencombrement du livre de tout le fatras religieux mais le respect de sa forme est ce qui va encore changer avec le Romantisme : le but change, le rapport au livre aussi. Néanmoins, les choses sont complexes. Car Rousseau délaisse son herborisation mais c’est aussitôt pour arrêter de se promener et se coucher dans un lit de plantes. Quand il marche, il herborise, quand il s’arrête, il se met à rêver mais toujours sur fond du livre ouvert. Les Romantiques admettent-ils la pause, l’arrêt, comme source de rêveries valables ? Thoreau nous apportera peut-être la réponse.

A noter que dans cette promenade, Rousseau s’enfonce, va jusqu’au dissimulé, il disparaît lui-même à la vue des autres, et c’est là seulement que le plus sauvage qu’il ait vu de sa vie lui apparaît. L’extrémité de la sauvagerie est dissimulée et nécessite de se soustraire à la vue des autres pour l’atteindre. Il faut pénétrer la matière, la nature. Et la sauvagerie, cachée, est aussi étroite, limitée, enclose entre des barrières. L’expérience de la sauvagerie y prend la forme d’un emprisonnement.

 

Thoreau

La marche comme exercice de liberté sauvage. L’homme habite l’espace sauvage, la nature, en marchant. En marchant, non comme un vagabond qui erre et ne sait où aller, mais comme un fleuve qui a beau faire des méandres, va tout droit à la mer. Thoreau mobilise autour du marcheur les différentes figures sauvages médiévales, c’est-à-dire d’authentiques habitants des bois : pèlerins, chevaliers, forestiers. On marche dans les champs et les bois : »qu’adviendraient-ils de nous si nous cantonnions nos marches aux jardins et aux esplanades. » (Marcher). Il faut également que je sois présent, en esprit, dans les bois où je me trouve et non pas retenu par le village. Près de chez lui, il peut trouver des chemins où la présence des hommes est distante et même où l’homme n’a laissé aucune trace durable (rien d’autre qu’une fumée de cigare, par exemple, ce qui est la présence de la politique dans la nature). Cette nature n’est pas celle de Colomb et Vespucci, ce n’est pas l’Amérique, mais la nature décrite par la mythologie.

Marcher est une pratique qui n’a pas de visée thérapeutique. Vivre beaucoup dehors a certains effets néfastes sur la sensibilité, c’est-à-dire le degré d’épaisseur de la peau. Il faut savoir doser l’épaisseur de sa peau, exposer sa nudité : « le remède naturel est à trouver dans ce que la nuit a de proportionnel au jour, l’hiver à l’été, la pensée à l’expérience. » (Marcher).

« Où que j’habite, il y a toujours d’un côté la ville et de l’autre la nature sauvage et ma tendance est de quitter la ville pour me retirer toujours davantage dans la nature sauvage. » (Marcher, p.92)

L’ouest signifie la sauvagerie. « Je voudrais une nature si sauvage qu’aucune civilisation ne la puisse regarder en face » (Marcher, p.96). La marque du lieu où l’on vit se sent à l’odeur.

Lacs et étangs

La présence de l’eau dans la pratique et l’espace des deux hommes me semble également importante à étudier.

 

Comparaison

Rousseau développe un rapport à la marche différent de celui de T. Si ce dernier compose en marchant lui aussi, l’écriture est toujours au terme de la promenade : elle en suppose la fin sans être pourtant un accomplissement ou un achèvement. Elle y trouve son sol et son assurance, sa densité de détermination. La page accueille ce qui a été recueilli et affermi pendant le promenade. Chez Rousseau, c’est globalement le temps de la promenade qui ouvre celui de l’écriture (et pas seulement sous la forme de ce murmure qui accompagne la marche mais aussi sous forme d’un geste d’inscription) mais sans le clore pour autant.

Non seulement le discours de Rousseau est composé de promenades, dix dont la dernière interrompue, mais il se réfère également, il évoque, il raconte, il trouve à se renouveler, dans les différentes promenades que R. a pu faire quelques temps avant de les écrire ou bien longtemps avant. Les Rêveries sont des promenades parmi des promenades. Voilà pourquoi il n’y a jamais cette franche coupure, hétérogénéité de temps, celui de la marche, celui de l’écriture, comme chez T.. La continuité domine, l’écriture prolonge seulement dans un nouvel élément.

Il y a un franc rapport de succession entre la promenade et l’écriture chez T., un rapport de postériorité de l’écriture qui lui propose certaines formes et certaines fonctions. L’écriture ne « marche » pas chez T. et son récit n’est pas rythmé par des promenades mémorables. Chez R., si l’écriture commence d’être frappée durant la marche, elle se trouve néanmoins décalée par rapport à celle-ci dans la mesure où elle se poursuit bien après que les jambes aient été mises eu repos. L’écriture doit naître dans la marche pour être elle-même promenade de l’esprit. À strictement parler, l’écriture ne succède pas à la marche, elle la double et la prolonge dans un autre élément. Dans un cas, chez T., l’écriture suppose la fin de marche ; dans l’autre, elle en établit quelques temps la continuité. Néanmoins, dans les deux cas, la marche est le préalable absolu de l’écriture.

Solitude

I. Faire société avec soi

Rousseau

Rousseau dira « En dépit des hommes je saurai goûter encore le charme de la société et je vivrai décrépit avec moi dans un autre âge comme je vivrais avec un moins vieux ami » (1ère promenade).

Je tiens ceci pour acquis que ce texte est la description d’une expérience : celle d’un état de pure nature connu aussi bien des premiers hommes, des souverains, des criminels que des enfants abandonnés. Rousseau a ouvert une nouvelle voie vers cet état, un voie qui ne ressemble en rien à un retour, ni même sans doute à une conversion. Cet état de nature, toutefois, a ceci de particulier qu’il inclut ce qui lui semble opposé, à savoir un état de société. Mais il ne le comprend pas comme une trouée, une limite, un recul comme le ferait une forêt d’un champ qui vient réduire sa surface. Il l’accueille comme un de ses éléments. Renversement du point de vue, ou plutôt nouvelle variation sur le point de vue qu’occupait déjà Rousseau dans L’origine de l’inégalité, livre dans lequel l’histoire humaine était comprise du point de vue d’un état de nature initial pris comme mesure et règle de jugement des écarts pris par les hommes vis-à-vis des lois de la nature. D’un point de vue habituel, l’état de société exclut ou repousse à ses marges l’état de nature ; d’un autre, chaque état de société, chaque état civil, émerge forcément dans un état de nature : l’écarte-t-il nécessairement ? Rousseau a-t-il trouvé une façon d’occuper cet espace sans le marginaliser ?

Cette possibilité de voir inclure de manière positive un état de société dans l’état de nature n’est pas contradictoire avec l’enseignement du Droit Naturel dans lequel Rousseau développe ses réflexions et ancre ses rêveries. C’était en quelque sorte Hobbes qui était le plus radical car, s’il admettait des regroupements entre hommes avant l’existence des sociétés civiles, il n’admettait pas l’existence de sociétés avant la formation des cités. C’est donc l’état civil, c’est-à-dire l’existence de l’État, qui s’oppose radicalement à la persistance d’un état de nature entre les hommes. Mais le cas de la famille fut très souvent l’occasion, pour d’autres penseurs, d’admettre qu’un même regroupement d’êtres humaines puisse envelopper à la fois des relations « naturelles » (les enfants et la mère, la mère et le père du point de vue sexuel) et sociales (comme le rapport du père à ses enfants, ou à la mère s’il reste auprès d’elle). Et Rousseau semble lui aussi admettre l’existence d’un état social intermédiaire entre le pur état de nature (dans lequel il n’existe encore aucune association entre les hommes) et l’état proprement civil qui ne tolère de nature qu’à ses limites. Il faudrait encore affiner (et vérifier) cette thèse en lisant les théoriciens écossais de la société civile (Hume, Ferguson) qui, admettant l’existence d’une dimension de perfectionnement continu dans l’histoire humaine (opération de civilisation), percevaient une forme de civilité parmi les hommes en deçà de leur établissement politique. Peut-être les penseurs après Hobbes n’auront-ils de cesse de desserrer le lien très étroit qu’il avait noué entre citoyenneté et civilité.

Donc faisant l’hypothèse que Rousseau établit une société avec lui-même dans l’état de nature, ou tout simplement dans la nature, ceci implique que non seulement il modifie les rapports des deux états (ils ne sont plus exclusifs), mais aussi qu’il établit, ou entrevoit, la possibilité d’un rapport durable d’association là où celui-ci passait pour éphémère, forcément transitoire, instable. Bien entendu le plus important est que cette association s’établit entre soi et soi. Tandis que jusque-là, Rousseau ne voyait que des individus dispersés dans un état originel, sans société possible, auquel seul un exercice de marche solitaire dans les bois pouvait donner l’accès et l’intuition, il me semble qu’à présent, non seulement cette solitude n’est plus exclusive de la société (elle l’abrite au contraire) mais, de plus, qu’elle n’est plus seulement vecteur, ou transport imaginaire, dans un état originel, mais mouvement réel. Radicalisation d’une expérience.

Je pose que dans cette solitude Rousseau établit une forme de société étrangère aux sociétés de son temps. Je pense que cette expérience de société fut la forme immédiatement antérieure des formes sociales dans lesquelles nous vivons depuis deux siècles maintenant, une forme de transition. La particularité de cette association est qu’elle se forme sans pacte. Elle ne dépend pas non plus des différentes capacités à faire société que l’on prête généralement au genre humain : besoin des autres, crainte de la mort, bienveillance, sympathie, pitié, etc. Rousseau qui se prétend le plus sociable des hommes est l’homme le plus proscrit.

Si dans cette contrée, si éloignée et si sauvage, je puis passer en paix les derniers jours de ma vie, oublié des hommes, cet intervalle de repos me fera bientôt oublier toutes mes misères…
« Lettre à Madame la Comtesse de Boufflers ». Janvier 1966. A propos d’une retraite dans un vieux monastère du Pays de Galles envisagé par Hume.

Thoreau

Se retirer

Nudité

Depuis les tous débuts de cette recherche, je me demande comment considérer les thèmes de la douce société, de l’innocence humaine, qui sont si souvent attachés à la sauvagerie des lieux, des bêtes ou des hommes. On ne les connaît que trop chez ce fameux personnage du Bon Sauvage qui paraît au XVIIe siècle mais ils courent, disposés autrement, et quasiment à toutes les époques, autour de bien d’autres figures sauvages. Comment en faire l’analyse ?

Premier point, en vertu de leur caractère répétitif, ces thèmes donnent un fondement sûr à notre entreprise de comparaison. Ce n’est pas qu’il soit absolument nécessaire de trouver a priori une ressemblance, ou un point commun, pour rapprocher deux objets – les études structurales de tout type nous ont appris à confronter justement les objets les plus disparates, en vertu même de leurs différences – mais il faut au moins un plan, une table ou une surface, comme on vous voudra, pour pouvoir déplacer deux objets dans le même champ de vision afin d’examiner leurs rapports. Ces thèmes fournissent des axes assez clairs, assez têtus, pour rapprocher des textes très éloignés chronologiquement, même à quatre siècles de distance.

On peut ainsi remarquer que de l’Homme Sauvage médiéval censé vivre plus longtemps que tous les autres hommes – d’où sa taille de géant parfois, dans les romans, dans les images, signe d’une croissance continue et indéfinie – à l’Homme primitif du XIXe siècle que l’on suppose survivre au-delà du terme qui lui est imparti par la nature (on ne lui accorde que peu d’intelligence, que peu de technique, que peu de ressources matérielles, bref on en fait l’étonnant survivant d’une évolution comprise comme course à l’adaptation ; l’histoire pointant le bout de son nez dans ce décalage persistant vis-à-vis des cycles naturels), de l’un à l’autre de ces types d’humanité sauvage insiste une certaine forme de jeunesse, de vie primesautière qui défie les limites habituelles du temps. Et ce sera alors la tâche de la comparaison d’établir par quels traits cette dimension liée à la sauvagerie se trouve marquée.

Deuxième point : un fois ces thèmes repérés, une fois une affinité établie entre la sauvagerie, voire une dimension précise de la sauvagerie, et l’un de ces thèmes, comment penser leurs rapports ? Le thème de la jeunesse éternelle, ou de l’innocence des premiers hommes, est moins ce que signifie la sauvagerie en tant que telle que ce qui la constitue comme expérience. Je m’explique (et tout ceci est pour l’instant bien précaire) le thème de l’innocence des hommes, qu’il soit relevé au sein d’une société chrétienne ou dans une société comme la nôtre, prend toujours grosso modo un caractère extraordinaire, suspect ou irréaliste : les hommes sont pécheurs dans une culture chrétienne et jamais très nets dans leurs intentions morales dans une société de sécurité et de profit comme la nôtre. Aussi, la possibilité de voir, en tant quel tels, des hommes pleinement innocents ; la possibilité de décrire, de parler de cette innocence en connaissance de cause n’est pas une donnée courante, spontanée, première, ou du moins largement accessible. C’est pour cela, je pense, que dans certaines configurations culturelles, ou certaines conjonctures historiques peu importe, la sauvagerie (qu’elle soit reconnue comme un mythe, une légende ou une instance naturelle) est requise afin de pouvoir pénétrer ou prendre la mesure d’une telle dimension. En gros, là où la possibilité d’une innocence des hommes est repoussée dans l’au-delà, aux calendes grecques ou dans la tête des gens naïfs, la sauvagerie permet de saisir cette éventualité dans le monde, et parfois peut-être lui donner une réalité même provisoire, même douteuse.

La sauvagerie est à la fois mode d’accès détourné, coudé, indirecte, et instance discrète, mineure, d’authentification et de justification de discours ou de visions qui lui sont extérieures. Et à ces thèmes généraux, transculturels si l’on peut dire dans la mesure où ils reviennent régulièrement même dans des sociétés extrêmement différentes, la sauvagerie donne la valeur d’une expérience à la fois sensible et intellectuelle. Elle transforme celui qui s’y adonne en lui permettant d’accéder à une part du monde qui lui était jusque-là étrangère, dissimulée, ou éloignée, suivant les cas. Elle fait de l’innocence ou de la jeunesse éternelle, donc d’une réalité extrêmement discutable, à la limite de l’illusion, un événement inséré dans le cours du monde et chez celui qui en fait l’expérience. En ce sens, ces thèmes sont l’objet ou la signification même de la sauvagerie, comme si cette dernière ne pouvait pas avoir de valeur en elle-même et n’était constituée en expérience significative, repérable, que de l’extérieur, pour signifier ou attester telle ou telle idée ou vision plus large. L’innocence, par exemple, est ce vers quoi fait signe la sauvagerie à telle ou telle époque, avec des effets et des modalités différentes, sans que cette signification lui appartienne véritablement si l’on suit le long cours de son histoire. Peut-être est-elle ainsi instituée de l’extérieur en tant qu’expérience (au lieu d’être un simple état de choses plus ou moins crédible) dans la mesure où une culture, une société la requiert pour saisir telle ou telle valeur inaccessible autrement.

Voyons cela avec la nudité des Amérindiens si remarquée, discutée, jugée lors de la découverte des Amériques dans l’optique de leur conversion : celle-ci montrait à certains Européens aussi bien l’innocence des nouveaux hommes découverts que leur humilité presqu’ascétique (à d’autres elle était le signe de leur obéissance, passive ou volontaire, au démon). Complété de descriptions paradisiaques des Amériques, comme celles faites par certains voyageurs, ce relevé des signes – corps dénudés, luxuriance du paysage – d’innocence des Indiens finit par les faire voir comme des hommes vivant dans l’Éden (soit en considérant que ces derniers figuraient les hommes tels qu’ils devaient être et seront peut-être à la fin des temps – ils n’en étaient, dans ce cas, que l’image vivante et troublante –, soit présentant directement à ceux qui le pouvaient la figure véritable de ces hommes épargnés par le péché). Mais on louperait quelque chose de la sauvagerie si on la réduisait à une somme de perceptions, plus ou moins fondées, permettant de donner des gages de réalité à n’importe quelle rêverie humaine. Elle peut être, mais n’est pas seulement, un recours mineur mais sûr pour appuyer ses dires, faire accréditer ses visions. Car cette nudité, visible sur le corps des hommes et des femmes d’Amérique, est loin d’être un simple fait qu’il suffirait de constater tranquillement avant qu’on ne l’enregistre consciencieusement, à titre d’observation, dans sa mémoire ou dans un carnet ; c’est une rencontre qui vous met à l’épreuve, une présence vis-à-vis de laquelle être mis en présence justement constitue un défi.

C’est à ce titre d’ailleurs que la nudité devient une dimension sauvage à part entière : en mettant le sujet concerné aux prises (c’est une fois l’expérience traversée positivement que l’innocence pourra devenir présence effective dans le monde) avec une difficulté, un obstacle, un seuil (je ne sais pas encore comment l’appeler mais ce n’est pas une réalité au sens d’une chose posée devant nous, quelque chose dans l’espace mais plutôt quelque chose de l’espace. La sauvagerie rend sensible quelque chose de l’espace dans lequel nous vivons : elle est transgression silencieuse, comique, pathétique, haineuse, des seuils et des frontières, des clôtures et des murailles).

I. Dénuement

Thoreau

Thoreau commence son récit par un chapitre long, le plus long, et qui porte sur l’économie. La mise à nu comme dimension nécessaire de l’expérience sauvage est-elle la dimension la plus importante chez lui ?

Thoreau ne s’engage pas dans la voie sauvage ouverte par les saints du Moyen Âge (pour qui la forêt était d’abord un désert, un lieu d’épreuve et d’ascèse, une façon d’humilier la chair). Il ne renonce pas aux biens et plaisirs de ce monde. Il différencie son entreprise de deux autres formes de pauvreté (« Mon but en allant à l’étang de Walden, était non pas d’y vivre à bon compte plus que d’y vivre chèrement… (p.23)) : celle du sage, du sauvage exotique, ou même du colon qui vit mieux grâce à sa frugalité (il se contente de peu, vit de rien) et celle du saint qui fait pénitence en se rendant la vie plus difficile (T. cherche au contraire le minimum d’entraves pour son séjour). Il ne se prive pas des moyens à sa portée (« insensé de se voir empêché de mener à bien par défaut d’un peu de sens commun, d’un peu d’esprit d’entreprise et de tour de main. » (p.23). Le mot exact qu’il emploie pour décrire son mode de vie sous ce rapport-là est simplicité. Et cette vie-là  n’est ni la vie frugale, ni la vie élémentaire, ni même la vie naturelle, animale, que l’on nous  incite tant à reprendre, retrouver, aujourd’hui. Th. ne refuse pas le luxe, ni le raffinement de la société dans laquelle il vit. Et même ses diatribes répétées contre le train ne doivent pas dissimuler les rapports qu’il établit entre le nécessaire et le superflu. La façon dont T. met sa vie à nu ne correspond pas à cette forme de dépouillement qui retourne vers l’originel, ni à une réduction à l’essentiel, au nécessaire.

Ainsi le cas du pain qu’il fabrique lui-même. Il discute de la nécessité du levain pour le faire. Il s’appuie sur des autorités antiques pour savoir s’il est utile ou pas. Il n’en utilise pas malgré  les voix de ses contemporains affirmant qu’il est un ingrédient nécessaire pour faire un pain bon et sain. Consultant des livres et non la nature, il cherche ainsi à se priver d’une recette technique puisqu’il ne veut pas dépendre de ce produit. Mais, en même temps, il différencie ce régime de celui, plus primitif encore à ses yeux, de ceux qui se suffisaient de viandes et de noix sauvages. Il distingue donc son régime de celui des chasseurs-cueilleurs primitifs pour mieux s’appuyer sur celui des anciens évoquant les temps de l’agriculture comme ceux d’un régime doux et raffiné. Il demeure dans l’horizon de la culture, même s’il se donne le droit d’en sélectionner les techniques suivant leur utilité. On peut se demande si T. ne mime pas l’arrivée des premiers colons américains, s’il ne rejoue pas différemment une rencontre ratée entre cette terre et les hommes d’Europe, si en somme il ne recommence pas l’implantation en essayant, cette fois, de la réussir. Il prône ainsi les farines locales (seigle et maïs) au lieu des farines seulement accessibles sur les marchés étrangers. Signe d’une implantation incomplète, inadaptée, des colons en terre américaine? Son autre repère et autorité en la matière se trouve donc être les autochtones et leurs usages qui permettent de savoir ce qui est nécessaire ou pas, de quoi peut-on se passer ou pas. Il cherche à mener une vie simple et indépendante.

II. Vêtement

Thoreau

Il faut garder à l’esprit deux choses au sujet du vêtement : il retient et il couvre, nous dit T. Il répare un besoin physique et répond à une demande sociale. Il n’y a nulle animosité rousseauiste contre les pouvoirs de dissimulation du vêtement, contre l’étoffe épaisse qui viendrait voiler la vérité du corps et de sa personne ; pas non plus de réduction naturaliste qui accuserait son arbitraire et son caractère mensonger. Le vêtement répond à des exigences à la fois naturelles et culturelles, les deux conjointes et non opposées.

Le vêtement est si peu un artifice, extérieur et indifférent au corps, que non seulement les gens hésitent à les jeter, remarque T., mais surtout « chaque jour nos vêtements s’assimilent davantage à nous-mêmes, recevant l’empreinte de qui les porte », ces derniers devant ainsi « comme nos corps » (p. 24). Ce sont les gens de cour qui ne portent leur costume qu’une seule fois qui ont avec l’habit ce rapport de parure éphémère ; les autres, ceux qui en ont peu, ceux qui les mettent et donc les remettent souvent, les enfilent comme une seconde peau. Le tissu usé qui épouse notre corps ne le dissimule pas, il en porte les marques sur son propre corps. Il le dédouble sur une autre enveloppe. Aussi la mauvaise volonté avec laquelle nous nous dépouillons de nos affaires n’est pas le refus d’une mise à nu, une nouvelle nudité au contraire se prépare en passant par l’assimilation têtue, l’usage du vêtement jusqu’à la corde jusqu’à ce que celui-ci laisse apparaître un bout de peau sous l’étoffe. Ainsi en va-t-il de l’accroc, raccommodé ou non, dont l’acceptation ou non constitue une épreuve essentielle pour évaluer les gens aux yeux de T. Accepteriez-vous de porter dans la rue devant tout le monde une pièce au genou ? C’était la question du « grunge » dans les années 90. Êtes-vous un arlequin en puissance ?

C’est l’incessante variation des costumes qui transforme les gens en pantins et les épouvantails en personne, s’amuse T. « Il est intéressant de se demander jusqu’où les hommes conserveraient leur rang respectif si on les dépouillait de leurs vêtements ? » (p. 25). Les phénomènes de nudité, de dénuement, de dépouillement, de nullité, sont des constantes de la figuration sauvage : elles marquent tous les personnages qui en font l’expérience, des Indiens qui sont sans foi, ni loi, ni roi aux Robinsons sur les plages, en passant par les saints qui se réfugient loin des hommes dans la solitude des forêts. C’est pourquoi la mise à nu (en prenant cette expression de manière générale) est une épreuve et une dimension fondamentale de la sauvagerie. On la retrouve donc chez T. présentée d’une certaine manière mais toujours avancée comme une épreuve.

Les critiques traditionnelles à l’encontre du décalage, source de fausseté, entre le corps et le costume, la personne et l’habit, c’est-à-dire contre le masque et le voile, ne sont pas ignorées. Mais on les retrouve lancées à partir d’un certain rapport du corps au vêtement et non d’une naturalité de la physionomie ou d’une autonomie culturelle du costume. Ce n’est pas le corps complètement dépouillé qui, du haut de sa vérité, dicte sa loi au vêtement ; c’est le corps en action, le corps au travail, qui lui demande d’être utile, de lui être ajusté. C’est donc le vêtement qui doit subir un sévère allègement de ses différentes fonctions. Le corps domine dans ce rapport et s’assimile le costume sous la forme établie d’une seconde peau. Mais, pour autant, cette sévérité à l’égard du costume – corrélative d’une revalorisation de ce dernier quand il se rapproche du corps -, sa réduction à l’utile ne se fait pas au détriment de son éventuelle beauté. Une veste usée, recousue, raccommodée, reprisée, prête à se déchirer et laisser paraître ainsi le corps qu’elle ne recouvre plus que d’un fil est la beauté même du corps en action. Les pièces sont ses ornements. Qui est prêt à ce genre de beautés ? Le personnage d’Arlequin et son costume fait de pièces multicolores cousues ensemble dérive, selon les hypothèses les plus probables, du personnage même du sauvage que les nombreuses fêtes et représentations théâtrales faisaient sortir (et font encore sortir) dans les rues.

C’est l’habitude de se vêtir et dévêtir, de se changer en permanence qui fait l’objet de sa critique. Rejet des métamorphoses. Aussi n’est-il pas question chez lui de proscrire l’usage du vêtement, il encourage au contraire la chemise comme un vêtement universel, minimal, celui que l’on ne peut enlever sans courir le risque d’être impudique, celui qui permet d’atteindre à la simplicité qui s’oppose à la duplicité habituelle des habits : « Autrement on nous trouvera naviguant sous un faux pavillon » (p. 27). L’étoffe doit se plier aux mouvement du corps et aux accidents auxquels il s’expose dans son activité, il ne doit pas être plié sur lui-même, être compliqué. Pourtant, il doit tout de même faire écran au corps qu’il couvre. Écoutons comme T définit cette fameuse chemise comme le vêtement universel : « Il est désirable que l’homme soit vêtu avec une simplicité qui lui permette de poser les mains sur lui dans les ténèbres, et qu’il vive à tous égards dans un état de concision et de préparation tel que l’ennemi vint-il à prendre la ville, il puisse, comme le vieux philosophe sortir des portes les mains vides sans inquiétude. » (p.27) Difficile interprétation de ce passage. Il met en rapport le vêtement avec les mains et la vision. Celui-ci doit être tel qu’il doit dissimuler à nos propres yeux (et non en premier lie à ceux d’autrui) notre propre contact à nous-mêmes. On ne peut voir où nous posons les mains exactement mais en même temps nous permettons aux autres de voir ce que nous avons dans les mains. La chemise est faite de telle manière qu’elle ne cache rien d’autre que notre corps : aucun autre objet ne peut y être dissimulé qui nous ferait encourir la suspicion et la vengeance de l’ennemi. Pudeur et Neutralité. Il n’y a pas de ruse, de piège, de dissimulation calculée, maligne dans un tel habit. Il est transparent aux autres (il laisse paraître les formes du corps) mais fait obstacle à un certain rapport sensible à soi-même (rapport qui ne doit pas être transparent eu regard). Aussi, cette chemise n’est-elle pas une armure qui viendrait recouvrir le corps pour le protéger – la dissimulation de celui-ci à ses propres yeux n’étant qu’une conséquence secondaire -, sa protection tient justement dans le fait qu’elle découvre le corps à autrui, lui assurant ainsi de son caractère inoffensif.

Dépouiller ainsi le vêtement d’un certain nombre d’ornements ou de fonctions inutiles pour se vêtir ainsi d’une seconde peau, est-ce une forme d’ensauvagement ? Toute mise à nu n’est pas bien entendu à mettre au compte d’une sauvagerie et même si le spectacle d’une nudité permanente sur le corps des hommes en est bien un indice récurrent, T. propose, à première vue, le contraire : une économie du vêtement. Une économie dans laquelle on cherche à revoir la façon dont les vêtements sont bâtis mais aussi la façon dont on les porte. Est-ce que T. invente ou met en œuvre une manière de se vêtir qui soit en même temps et paradoxalement une forme de mise à nu ? S’il y a sauvagerie dans son expérience, la pousse-t-il jusqu’à une certaine forme d’ensauvagement ? Forçant l’habit à s’user au contact du corps et des éléments, ne retrouve-t-il pas Robinson d’une autre manière ?