L’affirmation du solitaire

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L’invention d’une solitude #1

Il est des affirmations publiques si outrancièrement « mensongères », si ouvertement contestables, si spontanément négatrices d’elles-mêmes, qu’elles semblent s’égarer jusqu’aux confins de la folie. Du moins s’en approchent-elles, ou même y pénètrent dangereusement, traversant son indéfinissable empire le long de chemins improbables creusés dans les plus foncières erreurs. Ces déclarations faites à d’autres, que chacun, autour, immédiatement et sans effort, peut démentir, exposent celui qui s’y risque à bien plus qu’un cuisant désaveu, à bien plus qu’une perte – sèche – de tout crédit de parole : elles dénoncent une perte probable, chez celui qui les fait entendre, du sens même de la vérité. Non pas que celui-ci ne saurait plus tout à fait dans quelle direction la chercher, ni même sous quelle visage elle pourrait se laisser reconnaître si elle se présentait à lui. Non, il s’agirait plutôt dans une fausseté si ostensiblement prononcée – sans plus même aucun souci de se dissimuler –, du signal clair que la vérité, l’habitude de distinguer le vrai du faux, n’a plus aucune priorité, ni même de nécessité, dans le discours. La vérité, ce n’est même pas qu’on ne saurait plus la voir, ni même l’exprimer, mais y soumettre sa parole… À quoi bon ?!

Exprimer sa solitude au monde semble relever d’une telle expérience. Une expérience rare, sans doute, mais assez récurrente pour que moins d’un siècle après le fameux – et souverain – « Me voici donc seul sur la terre » du Rousseau des Rêveries du promeneur solitaire, un autre promeneur du nom de Henry David Thoreau glissa en tête de Walden, son livre historique : « Lorsque j’écrivis les pages qui suivent, du moins la plus grande partie, je vivais seul au milieu des bois, sans un voisin, dans un rayon d’un mille, dans une maison que je m’étais bâtie moi-même sur la rive de l’étang de Walden, à Concord, dans l’état de Massachusetts, gagnant de quoi subsister par le travail de mes mains. » Parfaite solitude que venait ainsi de proclamer l’américain. Une fière déclaration d’indépendance appuyée par l’industrieuse suffisance de ses bras. À Concord, lieu au nom prédestiné, la plus ancienne sagesse occidentale, aussi bien cynique, épicurienne que stoïcienne, voire même platonicienne, avait réussi à faire taire ses antiques divisions. Enfin une et cette fois pour de bon. Ils avaient donc raison ceux qui voyaient dans l’avènement de cette surprenante Amérique le printemps inespéré de l’Europe – la renaissance in extremis du très vieux continent. Dans cette forêt d’une Angleterre à plusieurs titres nouvelle, voici que surgissait un vrai philosophe, un de ceux dont il ne serait plus possible de dire : ses actes ne correspondent pas à ses sages paroles. Après Socrate, après Jésus, la vérité, de nouveau, était faite homme. Que pouvait-il y avoir d’insensé dans cette sagesse reconquise ?

Il suffit de tourner les pages qui suivent cet exorde, de se laisser aller à leur toujours plus surprenante lecture – et sans même y chercher la contradiction – pour que, rapidement, une autre image se forme : le portrait d’un philosophe moins héroïque, moins véridique, émerge. Thoreau, ou le Diogène américain comme l’appellent certains, n’est soudain plus aussi seul à se mirer dans Walden.

Ne dit-il pas, en effet, qu’il n’a jamais connu autant de visites que durant ce séjour de deux ans, deux mois et deux jours passés dans la nature ? N’a-t-il pas bâti son abri sur le terrain de son ami Emerson, poète et philosophe comme lui, de sorte qu’il ne fut jamais privé, véritablement, de sa compagnie ? N’a-t-il pas emprunté à un autre voisin la hache dont il s’est servi pour couper le bois utile à la construction de sa propre cabane ? Thoreau, le champion de l’autarcie, ne rendait-il pas visite régulièrement – quasiment tous les deux jours – à sa famille, pour en revenir les mains chargées de vivres ? Et durant son séjour près de Walden Pond, l’étang dont son livre porte le nom, n’a-t-il pas été contraint d’en quitter le rivage pour passer une nuit en prison ? Enfin, quelques temps encore après ce bref passage derrière les souples barreaux du village, n’a-t-il pas pris le train pour se rendre dans les forêts du Maine, l’État voisin, pour une excursion en équipe ? Comment pouvait-il, alors, affirmer avoir vécu seul – c’est-à-dire isolé – et même avoir vécu par lui-même – dans une forme d’auto-subsistance – au regard de tant de signes, de faits, de rencontres, d’actions, qui disaient dans le même temps, et dans le même livre, le contraire – menaçant ainsi d’annuler la lucidité de ses paroles ?

Douter de l’authenticité de cette vie solitaire expérimentée dans les bois est probablement l’une des réactions les plus courantes provoquées par la lecture de Walden, l’un des plus anciens mais toujours actuels rapports qui s’établit avec sa verte parole. Rapidement, une certaine défiance s’installe. Une incrédulité croît. S’élève une incompréhensible incompréhension. Et il ne faut pas longtemps pour que la hauteur de ton, sévère et mordante, avec laquelle il aborde et s’adresse à ses concitoyens dans ce livre, et qui nous étonne encore deux siècles plus tard venant d’un homme aussi jeune (il avait 29 ans en 1845 quand il emménagea dans sa cabane), il ne faut que quelques chapitres, voire quelques pages, pour que l’éminence du haut de laquelle il nous parle, s’écroule, effondrée sur elle-même. Plus on avance en effet dans Walden – la course lente mais imprévisible de cet infatigable promeneur –, plus on suit le chemin sinueux de ses propres paroles : plus la brillante solitude annoncée se ternit. Et puis soudain (mais à quelle page exactement ?) l’astre s’éteint. L’étoile filante s’est définitivement abîmée dans le lac. Le livre apparaît moins, alors, comme le témoignage d’une aventure effective – la poursuite « d’une affaire privée avec aussi peu d’obstacles que possible » (Walden, chap I) – ou comme « un récit simple et sincère de sa propre vie » (Walden, p. 24), on le regarde désormais comme une sorte d’idéalisation de soi, une fantasmagorie, voire une supercherie : de la douteuse fiction.

Étrange destin pour ce livre écrit, réécrit – pas moins de huit versions – qu’il voulait aussi extravagant que possible pour témoigner au mieux de la vérité singulière de son expérience du dehors – et du dehors du livre, justement, même si la lecture d’ouvrages n’était absolument pas proscrite au bord de l’étang. Voici que la distance que Thoreau prétendait avoir mise entre lui et ses concitoyens, cet espace ménagé dans les bois, vide cent fois traversé de leur insistante présence, rejaillit dans la parole portée par le livre : parole creuse de cette solitude dont elle assure provenir mais qu’on lui refuse ; parole qu’on n’écoute plus, de ce fait, que de loin. Car si cette solitude qu’il assure avoir vécue n’est pas vérifiée ; s’il n’y a pas de sens « remarquable » à parler d’isolement dans son cas : pourquoi prendre au sérieux le petit pas de côté exécuté par Thoreau ? Si même la plus plate, la plus mince des vérités fait défaut dans Walden, pourquoi y chercher un sens supérieur ? Par cette aberration initiale, non seulement une faille s’étend, chez l’homme des bois qu’il voulait être, entre les paroles et les actes, mais entre le livre et ses propres lecteurs. Comment avec si peu d’engagement dans cette vie sauvage, ou si peu de lucidité quant à sa situation véritable, aurait-il pu atteindre à une vérité sur l’existence qui ait quelque valeur ? Thoreau était assurément un poète mais ne semble guère philosophe. Or, en matière de parole, c’est la vérité, bien entendu(e), qui dicte le sens.

Y a-t-il encore besoin de montrer que la solitude qu’on exige généralement de Thoreau, surtout après l’avoir lu – un isolement radical, ascétique, et irréversible – n’entrait aucunement dans ses intentions, ni même, plus profondément, dans ses faits et gestes ? D’autres l’ont fait – plus ou moins fermement, comme Michel Granger ou Thierry Gillyboeuf –, les préfaces de ses rééditions récentes le refont, et le livre lui-même, quand on cesse de prendre pour des contradictions les démentis qu’il nous donne, le fait constamment. Il faut néanmoins le refaire. Car non seulement le malentendu persiste, entretenu même par ses proches – « Quelques-uns de mes amis me parlaient comme si j’étais venu vivre dans les bois tout juste me geler. » (Walden, Installation, p. 293) –, mais il est même primordial : depuis 1854, date de sa première publication, la mésentente commande la lecture de ce livre et l’expérience qui, en lui et hors de lui, s’élabore. Est-ce pour cette raison, pour éviter les confusions sur le sens de son entreprise, que Thoreau demanda à son éditeur d’en supprimer le sous-titre initial : La vie dans les bois ? Seulement cette fois, il ne suffira plus de corriger quelques erreurs, d’appeler les préjugés à plus d’attention ; il faudra donner de cette solitude, et de la vérité qu’elle s’accorde, une plus large vue d’ensemble, et non plus dispenser, ici ou là, quelques touches de lumière.

Pour mieux évaluer la difficulté intrinsèque qu’il y a à saisir la solitude que Thoreau entendait avoir vécue dans les bois, peut-être gagnerait-on à la confronter de manière plus directe avec celle du dernier Rousseau. Le premier paragraphe de Walden, on l’a dit, est extrêmement proche des déclarations faites par le genevois au seuil des Rêveries : affirmation qui s’expose sciemment, imprudemment semble-t-il, à une contestation décisive. Répétons-la : « Me voici donc seul sur la terre ». Rendre public une telle phrase aurait sans doute fâché beaucoup de ceux qui partagèrent ou connurent les derniers moments de sa vie. Comment ?! Mais ne rencontrait-il donc personne durant ses promenades dans Paris ou ses alentours ? Personne à qui adresser la parole ? Personne venue le saluer ? Il ne vivait donc pas entouré de toute une domesticité comprenant sa compagne, Thérèse, mais aussi une servante que Rousseau avait été contraint d’employer en raison de sa mauvaise santé ? Et les deux femmes ne le rejoindraient-elles pas, à Ermenonville, quand le marquis René de Girardin invita leur maître, Rousseau, accompagné de son médecin, à venir séjourner dans son domaine ? Certes, Rousseau n’envoya-t-il plus que quelques missives au soir de sa vie – une quantité insignifiante au regard des précédentes périodes – mais a-t-il oui ou non rencontré son ancien ami, Paul Moultou, à qui il confia plusieurs de ses manuscrits ? Était-il enfin toujours aussi seul quand il partait marcher, rêver, herboriser, dans la campagne ?

Un tel interrogatoire est bien artificiel aujourd’hui que nous possédons toutes les réponses à ces questions. Mais surtout, il est vain. Car il ne se demande pas si c’est bien sur ce plan-là (celui du nombre de gens qui entouraient chacun des deux hommes, leur plus ou moins grande familiarité avec eux, ou la fréquence de leurs rapports) que Thoreau et Rousseau situaient effectivement, ou même exclusivement, leur solitude. Un tel étonnement feint de comprendre qu’un homme puisse raisonnablement se sentir aussi seul entouré d’autres hommes – en profondeur, il ne l’accepte pas : la solitude humaine n’a de sens que dans l’absence de l’homme. On ne peut jamais véritablement être seul en compagnie de ses semblables. On ne peut être seul que radicalement séparé. Il faut sortir de cet étonnement. Les propos de Rousseau, de Thoreau, deviennent incompréhensibles, et même insensés, jugés à l’aune de cette seule vérité. Il faut faire résonner ensemble les paroles des deux philosophes pour mieux en faire ressortir l’extravagance partagée. Peut-être pourra-t-on alors saisir ce sens de la solitude qui en défie la vérité ordinaire.

Car notre ami Rousseau est loin de nous avoir tout dit. S’il se trouve « seul sur la terre », c’est aussitôt pour rajouter : et  « n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-même ». Sa solitude survient alors, non par la disparition de tous les liens existants entre les hommes – comme s’il rejoignait un quelconque état de nature dans lequel tous les hommes se tiendraient à distance : par crainte, indifférence ou hostilité ; ni même de leur recul, au loin, d’un recul si important qu’il rendrait impossible une liaison avec eux ; ni même encore d’une perte des dispositions nécessaires pour socialiser avec eux – Rousseau s’affirme encore, dans le même paragraphe, comme le « plus sociable et le plus aimant des humains ». Sa solitude viendrait plutôt du fait, paradoxal, que tous les hommes s’avancent vers lui liés ensemble mais contre lui : situation d’inimitié plus que de manque. C’est le célèbre délire paranoïaque, le soupçon permanent de complot, qui rendra malade Rousseau jusqu’à la fin de sa vie. Tous les hommes étant amis de m’avoir comme ennemi, je n’ai pas d’autre choix que de prendre pour ami le seul homme détaché de ces liens : moi, autrement dit mon autrui. On le voit, si cette entente, étendue à chacun des hommes, fait que le philosophe ne peut plus se lier à personne, du moins à personne d’autre que lui, elle n’interdit pas, s’il en a le pouvoir et aussi le vouloir, qu’il se lie à lui-même. Du coup, l’ensemble, du moins la part la plus significative, des relations pouvant exister entre les hommes se dédouble au regard de Rousseau : autour de lui s’étire une ligue universelle de connivence, forme d’association inédite sur terre, alors qu’en lui – ou entre lui et lui : laissons incertaine la forme du rapport à soi qui est la quête même des promenades – toutes les relations qui comptent parmi les hommes se replient, se rétractent. Forme inédite de contrat social.

Ainsi, se donnant au premier abord sous la forme définitive d’une privation : « je n’ai plus de frère, de prochain, etc. », l’abrupt et affligeant constat de désolation qui entame le livre inachevé révèle immédiatement un autre sens : alors qu’on a jamais vu, répétons-le, de lien aussi étroit entre tant d’hommes – puisque l’appartenance au genre humain, pour les hommes de l’Âge classique, n’établit pas de société (qui serait alors cosmopolite) mais une simple communauté de nature – Rousseau se voit refuser les liens les plus lâches comme les plus serrés existants parmi eux, et n’a par conséquent plus d’autre ressource, plus d’autre issue, que de faire société avec soi. Robinson avait son Vendredi, Rousseau n’a personne d’autre que lui.

Difficile pourtant, au premier abord, de savoir si la dernière relation citée par Rousseau, la dite « société », englobe et résume les précédentes ou s’en distingue comme un rapport spécifique. Il semble évident, par contre, qu’elle constitue la riposte ou la défense la plus haute à l’isolement qui lui est fait. Rousseau, dans son ouvrage précédent, dialoguait avec un Français inconnu à propos de Jean-Jacques pour le réhabiliter aux yeux du public (Rousseau juge de Jean-Jacques), voici que dans les Rêveries, écartant ce tiers anonyme et fictif, Rousseau et Jean-Jacques, en route pour leur vérité, s’associent. L’homme privé, l’homme public, l’homme vrai et l’homme faux redistribuent leurs rapports.

On aurait pu croire qu’une relation sociale exige au moins deux êtres distincts pour s’effectuer. On constate que ce n’est guère le cas. Il suffit à une association d’un seul et même être capable de se dédoubler pour se réaliser. Rousseau, pas du tout sociologue pourtant, est le premier à isoler une relation sociale d’aussi près. La tradition voulant que l’amitié commence à deux et la société à trois peut s’interrompre. Cette société qu’il estime capable de relier l’humanité toute entière – jusque-là l’ascendance commune des hommes, leur filiation adamique, leur valait au mieux d’être frères – en relie aussi bien un seul à lui-même. D’une association quasi universelle dérive et vient s’opposer une association singulière. Rousseau est bien meurtri par sa situation – sa douleur est sensible dans l’emphase qu’il met à dramatiser et aggraver sa solitude – mais il en tire malgré tout une singularité qui la revalorise : une « position si singulière est unique depuis l’existence du genre humain » disait-il dans le premier dialogue de son Rousseau juge de Jean-Jacques ( p. 765, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade). Comme s’il disait : je ne suis pas juste seul mais le seul, sur la terre, à être forcé de n’entretenir de société qu’avec moi. D’une solitude par défaut, d’un isolement contraint, il en fait une insularité de défi. La solitude qu’affecte Rousseau ne s’oppose donc pas à la société comme le seraient deux situations irréductibles et distinctes, elle se réalise au contraire dans une association à soi qui individue, singularise – l’isole en un autre sens – celui qui l’accomplit : il est le seul et seul à ne pouvoir et devoir s’associer qu’avec soi. Tous les cercles de la sociabilité ordinaire se concentrent ainsi autour de ce point excentré que marque l’existence de Rousseau, et le premier exercice auquel il se livrera, dans sa promenade initiale, sera de mieux discerner cette énigmatique « position ». 

Confronté à la désolation qui est la sienne, et « n’ayant que lui pour seule ressource » (Rousseau juge de Jean-Jacques, Premier dialogue, p. 765, Œuvres complètes, bibliothèque de la Pléiade), Rousseau est donc contraint de chercher aide et assistance auprès de sa seule personne. Mais si la société qu’il élabore avec lui-même atténue un certain isolement, le fait d’y voir un cas unique, une chance, voire un destin positif, en approfondit tant la singularité que la solitude l’atteint à présent jusqu’au cœur : « Mais moi, détaché d’eux et de tout, que suis-je moi-même ? ». Que devient Rousseau en effet, si « proscrit par un accord unanime » des « humains », comme il le dit, « les voilà » devenus pour lui, en retour, « étrangers, inconnus, nuls enfin » ? Est-il un homme encore, un simple humain ou un être génériquement différent mais malgré tout doué d’humanité ? Le tout premier paragraphe des Rêveries laisse une incertitude quant à l’élément premier dont Rousseau s’est senti proscrit : la société ou les humains ? Mais d’autres passages montrent l’implication forte qui existe entre les deux conditions bien que leur rapport exact reste problématique. L’homme, quoi qu’il en soit, aussi bien dans sa figure générique (le genre humain) que singulière (un homme), et l’humanité, naturelle autant que morale, essence et rapport, semblent se détourner l’un de l’autre, se perdre de vue. L’homme ne se reconnaît plus dans l’humanité.

D’abord rejeté de l’humanité par l’état de société dont celle-ci était en train de se doter, Rousseau semblait pourtant ne jamais avoir cessé d’aimer les hommes. Toujours humain, en quelque sorte, bien que les humains, ou ceux qui se donnent ce nom, l’aient fait sortir de leurs rangs. Jean-Jacques : une humanité isolée à l’écart d’autres hommes. Mais au moment où ceux-ci se comportèrent cruellement à son égard, brisant « violemment tous les liens » qui les attachaient encore à lui, eux cessèrent à leur tour d’être humains. Double sortie de l’humanité : la « philanthropie » spontanée de Rousseau se retrouva subitement sans objet. Depuis ce jour, lui-même déjà plus tout à fait humain – du moins au regard des autres – n’a plus eu, vu ou rencontré de semblables. Privés à ses yeux de leur dernière humanité pour leur absence patente de pitié, les hommes – ou ce qu’il en restait – venaient également de perdre leur « nature ». Entre Rousseau et ses ennemis, il n’y avait plus d’humanité possible. Ces similarités aperçues qui, habituellement, maintiennent ensemble même les pires ennemis, même les plus étrangers des hommes, et qui les font les uns les autres se ressembler, ne les unissent plus, maintenant, en un genre commun. Les hommes se désassemblent. Ils ne peuvent plus, littéralement, se reconnaître entre eux. Double détournement des hommes et de Rousseau : les premiers se détournent de lui et lui, en réponse, et même en conséquence directe, à la façon dont il conclurait un raisonnement, leur rend la pareille, énonce la réciproque : ils ne sont plus ses semblables, il n’a plus aucune affinité avec eux – la ressemblance, cette semblance réciproque, observée, vérifiée, de chaque côté, est effacée. Sans doute Rousseau voit-il encore des sortes d’êtres humains autour de lui mais ils ne sont plus à son image. Leurs visages ne se regardent plus à la façon de doux miroirs. Ses ennemis voient en lui un monstre et lui ne voit plus en eux que des inconnus, des êtres étranges : « Je suis sur la terre comme dans une planète étrangère où je serois tombé de celle que j’habitois. » (Rêveries, Première promenade, Œuvres complètes, bibliothèque de la Pléiade, p. 999). Dans son délire, Rousseau a atteint cette position d’extériorité absolue dont rêvent aujoud’hui encore les sociologues et que poursuivaient toujours, il n’y a pas si longtemps de cela, les ethnographes. Dans la veine de nombreux écrits utopistes de l’époque, mais vécu dans le tranchant de son langage et de son corps, il s’est tenu vis-à-vis de l’homme en position d’extra-terrestre. D’où l’acuité et la nouveauté de sa question initiale : que suis-je maintenant ?

La solitude qu’expérimente Thoreau près de son village ne semble pas aussi radicale. Il a certes « perdu » le voisinage des autres, et avec lui peut-être cet air de famille que procure leur fréquentation régulière, mais ses semblables sont toujours assez proches pour que les uns et les autres, dans leurs déplacements respectifs, parviennent à se rencontrer. La distance tirée dans les bois par l’américain peut toujours être comblée, ou rouverte, d’une seule traite. Rousseau, lui, peut parcourir du regard la totalité de la planète ; celle-ci lui renvoie uniquement l’image multipliée de lui-même : en frère, en prochain, en ami. Même si des proches l’entourent et vivent à ses côtés, plus aucun visage ne se tourne vers lui qui engagerait, par un sourire, un clin d’œil, une parole franche ou un élan secourable, l’éventualité d’une société humaine. Ainsi, à la différence de Thoreau qui, malgré sa prise de distance affichée avec les hommes, conserve de multiples relations avec eux – visiteurs, hôtes, voisins, amis et parents – et ce d’autant que son acte attire encore plus de monde vers lui, la particularité de la position de Jean-Jacques – celle à laquelle on l’a réduit, celle depuis laquelle nonobstant il divague – est d’avoir rendu toutes les relations avec les autres impossibles ou impraticables : tout cela est derrière lui. Son prochain, si proche soit-il, de corps, de cœur ou même d’esprit, s’est effacé devant lui.

On ne saurait pourtant dire de Thoreau qu’il vivait moins seul que Rousseau. Pas du tout parce qu’il serait impossible, voire déplacé, de mesurer l’intensité d’une telle expérience – réduite à n’être plus qu’un sentiment privé et replié dans l’intériorité d’une conscience : un humble vécu. Mais tout simplement parce qu’il affirme, lui aussi, avoir vécu dans un parfait isolement au milieu de tant d’hommes présents. Cette vie à Walden Pond « dans l’ensemble c’est une solitude aussi complète que si je vivais dans la pampa. » (Walden, chap. Solitude, p. 160).

Peut-être que l’on comprendra mieux, maintenant, ce qui pouvait nous rendre ces affirmations si déroutantes au premier abord.

C’est bien entendu, au premier chef, l’entière solitude avancée par ces hommes que rien, manifestement, ne sépare des autres, pas même de leurs proches. Thoreau paraît trop près d’eux, et même de lui-même en dépit de ce qu’il dit, pour être tout à fait seul ; Rousseau, lui, se dit trop loin des autres, de tous les autres, pour que la solitude qu’il affecte paraisse un tant soit peu vraisemblable. Pour le premier, la coupure n’est décidément pas faite – certains diront qu’il ne s’émancipera « jamais vraiment de la tutelle de sa mère » (Michel Granger, Henry David Thoreau, Belin, p. 27) ; pour le second, elle n’est que fantastiquement arrivée. Aussi, l’un et l’autre se situent, en quelque sorte, aux deux extrêmes des possibilités de l’anachorèse, de cet élan par lequel on se met à l’écart, et dont la solitude est l’effet le plus souvent recherché. Ils en usent en effet d’une façon tout à fait déréglée : Thoreau cherche à s’isoler par une prise de distance minimale, en deçà même de ce qui semble nécessaire pour y arriver ; Rousseau, à l’inverse, surclasse les niveaux maxima en situant le terme de son exil bien au-delà de la Terre. Le premier qui n’a même pas mis fin à ses appartenances primaires (celle de sa famille, de sa communauté native) pèche par défaut ; le second, qui a déjà quitté toute communauté humaine, pèche par excès. Qu’est-ce qui rend si déraisonnable la solitude affichée par Thoreau ? Sa trop grande proximité avec les siens au sens large. Qu’est-ce qui rend pratiquement illusoire, voire insensée, la solitude annoncée par Rousseau ? Son éloignement excessif vis-à-vis d’autres hommes. Double raison de leur commune déraison.

Mais ce n’est pas tout. Il y une autre raison, une de plus, à leur extravagance. À les voir « trouver » ainsi une solitude aussi près des autres, ou faire valoir l’existence d’une solitude aussi démesurée, on se prend à penser, bien malgré soi, qu’il existe autant de solitudes possibles que de distances qu’il nous arrive, ou que nous devenons capables, de prendre. Que l’on est même « libre », si l’on est déterminé à le faire, d’envisager et de réaliser pour soi celle qui nous convient. D’en prendre la juste mesure. « Un homme qui pense ou qui travaille est toujours seul, où qu’il soit » nous affirme Thoreau, par conséquent la « solitude ne se mesure pas » par les « milles qui séparent un homme de ses frères. L’étudiant vraiment diligent dans l’une de ces ruches surpeuplées du collège de Cambridge est aussi solitaire qu’un derviche dans le désert. » (Walden, p. 166). Qu’un écart s’approchant de zéro – la contiguïté des chambres d’internat – puisse équivaloir à un autre beaucoup plus conséquent – un ermitage perdu dans le désert – montre assez combien l’étendue terrestre, l’espace géométrisé, ne peut plus servir d’unique plan de référence, de sol premier, pour mesurer la distance existante entre les êtres. « Toute cette terre où nous vivons n’est qu’un point dans l’espace. À quelle distance croyez-vous que demeurent les habitants les plus éloignés de cette étoile, là-bas, dont le disque a une largeur impossible à mesurer avec nos instruments ? » (Walden, chap. Solitude, p. 163). Tout comme Rousseau, Thoreau qui fut aussi arpenteur de métier mesure sa solitude à partir de repères qui dépassent de loin la seule dimension de la Terre, s’installant d’emblée à l’échelle cosmique. Se devine ainsi, derrière les distances étalonnées en lieues, pieds ou milles, toute la profondeur dynamique, toute la débauche d’échappées, que contient, étrangement, le fait d’être seul. Devient discernable le nombre incalculé de chemins différents par lesquels on peut y atteindre. Se séparer, se couper, s’éloigner jusqu’à la rupture, ne sont plus les seules voies.

Ce qui pouvait paraître déconcertant, aussi, au regard de cette vérité de la solitude que nous gardions par devers nous – sans tout à fait le savoir –, c’est la positivité avec laquelle les deux hommes envisagent leur isolement. Nous n’irions pas jusqu’à dire que Rousseau, forcé à l’exil par ses ennemis de tous bords – clercs, politiques ou philosophes – se satisfaisait pleinement de la situation qui lui était faite. Mais la reconsidération qu’il en opère dans ses Rêveries, portant attention à la singularité qu’elle lui octroie, à la fois le délivre de tout faux espoir quant à son retour dans les bonnes grâces du public et lui permet en même temps d’envisager encore un peu de bonheur dans l’existence. Aussi pourra-t-il au moins tenter de renverser la situation qui lui a été faite en faisant de ses promenades, pédestres ou littéraires, le support et la forme de nouvelles et profondes méditations. Thoreau, par contre, repousse d’emblée toute appréhension négative de son installation dans les bois : « On me dit souvent : « Il me semble que vous devez vous sentir bien seul, là-bas, et que vous aimeriez être près de quelqu’un, surtout par temps de pluie et de neige, et la nuit. » J’ai envie de leur répondre : […] Pourquoi me sentirais-je isolé ? Notre planète ne fait-elle pas partie de la Voie lactée ? » (Walden, chap. Solitude, p. 163) Comment, en effet, aurait-il pu se sentir seul (lonesome dans le texte) c’est-à-dire empreint d’une solitude malheureuse et souffrante au bord de « Walden lui-même », car « quelle compagnie a ce lac solitaire, je vous prie ? » (Walden, chap. V, p. 167). Thoreau avait en effet devant lui, dans la nature même, la réussite exemplaire de l’aventure qu’il avait à courir, alors que pour Rousseau, l’épreuve à surmonter était beaucoup plus difficile : le fait de se sentir ostracisé par la majorité des hommes, voire même leur totalité, ne pouvait qu’amoindrir en lui tout ce que pouvait avoir de positif leur compagnie. Voué ainsi à la haine du monde, comme il le croyait, il était donc tout à fait sensé de sa part de répondre par une sorte de déni à la présence des autres. Thoreau, toutefois, comme il le rapporte dans Walden, traversa lui aussi l’épreuve douloureuse de l’isolement – « Je ne me suis jamais senti isolé [lonesome], jamais accablé par le sens de ma solitude, sauf une fois, et c’était quelques semaines après que je me fusse établi dans les bois ; pendant une heure, je craignais que le voisinage proche de l’homme ne fût essentiel à une vie saine et sereine. Être seul devenait déplaisant. Mais j’étais en même temps conscient d’une humeur un peu instable, et il me semblait prévoir ma guérison. Au milieu d’une douce pluie, tandis que prévalaient ces pensées, je me rendis compte soudain d’une compagnie si plaisante et si bienfaisante dans la nature, dans le bruit régulier des gouttes qui tombaient, régulières, dans tous les sons et les spectacles qui entouraient ma maison, une affection bienveillante, infinie et inexplicable tout à coup ; comme une atmosphère qui me soutenait, et rendait les avantages du voisinage humain, tel que je l’imaginais, insignifiants ; et je n’y ai pas repensé depuis. » (Walden, p. 162) – mais la nature environnante lui apportait trop de réconfort pour que cette expérience d’une heure ne fut rien de plus, pour lui, qu’une fugace impression.

Cette bienfaisante compagnie de la nature nous mène à ce qui est sans doute le plus insolite de l’expérience traversée par les deux solitaires : cette compatibilité reconnue et revendiquée entre société et solitude. Inutile de rappeler que la solitude, sans nécessairement se produire à l’extérieur de la société des hommes – comme Thoreau lui-même le savait : n’est-il pas vrai que la « plupart d’entre nous se sentent plus solitaires quand ils sortent pour se mêler aux autres que lorsqu’ils restent dans leur logis » ? (Walden, p. 166) – se fait généralement sentir au moment où les liens se coupent ou bien se distendent. Or, pour ce dernier, non seulement le lien avec ceux dont il s’est écarté n’est jamais tout à fait rompu, mais la solitude qu’il en retire l’ouvre à de bien plus enrichissantes associations : avec le lac évidemment, mais également avec le dieu Pan, avec un ruisseau, avec l’étoile Polaire, ou « une averse d’avril, ou le dégel en janvier », ou « une feuille de haricot, ou d’oseille, ou un taon, ou un bourdon », même avec l’arrivée dans « une maison neuve » de « la première araignée » (Walden, p. 167). Rousseau, comme on sait, même s’il ne cherche plus à tisser avec les hommes un si complexe réseau de communication, s’avère néanmoins capable d’appliquer à lui-même les rapports d’homme à homme qui comptent parmi eux. Ainsi la société, d’un côté, déborde l’humanité (non seulement il existe des sociétés animales et végétales mais également des associations entre humains et non-humains) et de l’autre, elle en pénètre jusqu’à la substance individuelle qui n’apparaît plus, ainsi, aussi pleine, aussi unifiée, bref aussi substantielle que le laisse croire l’image de l’atome avec lequel on se plaît parfois à décrire l’individualité. L’homme isolé, tel que le montre l’expérience partagée par Thoreau et Rousseau, demeure une puissance active d’association aussi bien en dehors qu’au dedans de lui-même.

Effectivité d’une solitude de proximité, large capacité de modulation de ses formes, positivité atteignable de sa condition, vecteur privilégié d’associations renouvelées, un sens aussi peu usité de la solitude avait de quoi mettre à mal nos capacités de compréhension. Comment aurions-nous pu accepter, pour nous qui pensons sans y penser que la véritable solitude est celle d’un saint, d’un ascète et d’un ermite – les trois hommes réunis en un seul – que d’autres orientations – résolument divergentes –, d’autres coordonnées – situées à d’autres échelles – d’autres figures – encore méconnaissables – pouvaient lui être données ? Faisant fi de toute réalité et surtout de tout sens commun, ces affirmations de solitude –  paroles hautement contestables, expériences tentées – ne pouvaient qu’apparaître un peu folles – et pas seulement ambiguës ou ambivalentes.

Il ne faut surtout pas essayer de réduire cet excès, essayer de montrer comment sous la vérité que nous tenions pour simple, que nous prenions pour direction unique de notre pensée, Thoreau, comme Rousseau, auraient posé de nouvelles fondations : sorte de vérité profonde conféré à l’acte d’isolement qui en aurait élargi les possibilités et les significations. Il faut accepter d’avoir eu raison de ne rien pouvoir, et surtout de ne rien vouloir entendre de ce qu’ils nous disaient ; accepter de comprendre que notre intelligence de la solitude – les différentes places, formes, techniques et finalités qu’elle peut prendre – s’arrête au seuil de ces expériences. La solitude inventée par Thoreau, que celle de Rousseau nous permettra de mieux discerner, est une situation complexe, un dispositif pratique aussi réfléchi que perfectionné qu’il faut prendre le temps d’examiner pas à pas.

Il va donc falloir entendre que nous ne savons pas encore ce que Thoreau a fait, que même Walden n’est pas vraiment ce que l’on croit : l’expression spontanée de son geste ou la clé ouvragée qui en donne le sens. Comme d’autres écrits que Thoreau a rédigés durant son séjour, son journal bien sûr, mais aussi les manuscrits de A Week on the Concord and Merrimack Rivers, The Maine Woods, ou Civil Disobedience, ce texte est avant tout le lieu où son expérience s’interroge et s’élabore elle-même – énonçant les questions que sa réalisation a posées et qu’elle se pose à soi : « Quelle sorte d’espace est celui qui sépare un homme de ses semblables et le rend solitaire ? » (Walden, p. 133) – que celui de réponses qui viendraient satisfaire uniquement les curiosités extérieures. Écriture en quête perpétuelle de pistes ouvertes de sens. Alors, à quelle solitude exactement cet ancien étudiant de Harvard se préparait, se livrait, s’exerçait près de ce lac, poussant plus avant encore son entreprise par l’écriture solitaire d’un livre ? De quelle manière, du 4 juillet 1845 au 6 septembre 1847, ce nouvel homme sauvage s’est-il isolé dans les bois ?

 

Guerre des mémoires III

Guerre des mémoires

Nous ne sommes plus à l’âge où l’Histoire, pour s’affirmer en tant que science, devait impérativement s’arracher, s’écarter, des mémoires qui voilaient ou ternissaient l’événement qu’elle prenait pour objet. Les témoins pour un temps ne professent plus, désormais, de vérités à leur insu. Hier interrogés par d’autres qui savaient quoi faire de leur frêle ou rageuse parole, ils revendiquent désormais un droit de regard sur ce qui en sera fait. L’Histoire est devenue une mémoire parmi d’autres, et l’historien un témoin singulier. Car le moindre érudit, le plus petit possesseur d’une archive, orale ou écrite, incarnée ou objectivée dans un document, est désormais en mesure de contester l’histoire, du moins celle écrite, en continu, par les historiens. Rassembler et transmettre une mémoire, aujourd’hui, tend à devenir un acte d’Histoire, un geste historial comme le disent certains.

Mais malgré ces transformations, ces remaniements entre expérience et savoir, une certaine opposition demeure entre Histoire et Mémoire (pourtant d’ores et déjà déjouée par l’étude des lieux de mémoire). Au mieux ce dualisme se présente comme un seuil, primordial, sur le long chemin qui mène à la science historique ; au pire comme le signe d’une division originaire, récurrente, dont notre présent aurait la conscience la plus aiguë, la plus vive – dramatique époque que la nôtre, il nous faut bien l’avouer, déchirée entre le traumatisme de l’oubli et le trop-plein de mémoire, souvenirs coincés entre charnier et musée. Il me semble pourtant que la Mémoire était, bien avant que l’on ne l’oppose à l’Histoire, un champ d’étude, une possibilité d’investigation immanente à la pratique de l’histoire ; et non une lutte, éternelle, entre deux principes étrangers, ou un combat, politique, entre deux groupes au statut et finalité étrangères : l’un professionnel et scientifique, l’autre amateur et partisan. C’est Georges Duby qui nous en donne l’énigme et l’exemple :

« Les événements sont comme l’écume de l’histoire, des bulles, grosses ou menues, qui crèvent en surface, et dont l’éclatement suscite des remous qui plus ou moins loin se propagent. […] Ces traces seules lui confèrent l’existence.

Des traces, il en est de deux espèces. Les unes diffuses, mouvantes, innombrables, résident, claires ou embrouillées, fermes ou fugaces, dans la mémoire des hommes de notre temps. De ces traces actuelles, impalpables, mais qui s’intègrent à la représentation d’un passé collectif, il serait tentant de dresser l’inventaire, de mesurer, aux divers niveaux d’une culture, la vigueur, la précision et les résonances affectives. Une telle enquête préparerait l’étude, passionnante, d’une conscience de l’histoire ; mais elle requiert des méthodes et des instruments qui ne me sont pas familiers. Historien, ce sont les autres traces qui me concernent, celles du second genre. Celles que nous appelons, nous, des documents.

Présentes elles aussi, actuelles. Mais d’une actualité, d’une présence celle-ci matérielle, et par conséquent tangibles, cernables, mesurables. Mortes cependant : ce sont les concrétions du souvenir. Elles constituent l’assise, solide encore, bien que fort abîmée ici et là, fissurée, effondrée, sur quoi prennent appui les autres traces, celles qui vivent dans les mémoires. Un répertoire, une ressource, une couche mère. Une réserve de matériaux dont le nombre est fini et n’a plus désormais de chance de s’accroître. En effet, le travail des érudits est achevé. Patiemment, ils ont peu à peu repéré tous ces vestiges ; ils les ont recueillis, époussetés, embaumés, catalogués, étiquetés. Rangés. Afin que, portant à jamais témoignage, ils fussent comme le cénotaphe de l’événement. Tous sont usés, racornis, troués, élimés. Quelques-uns sont peu lisibles. Sur certains se voit encore l’empreinte originelle. Beaucoup ne montrent que la trace d’une trace première, aujourd’hui disparue. »

Duby, Le dimanche de Bouvines, 1973

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L’historien de métier, au moment même où il écartait l’examen des faits de mémoire, admettait la possibilité, autant que l’intérêt, de mener une enquête de ce type. Il ne lui semblait tout simplement pas être assez familier des méthodes requises pour analyser ces traces bien particulières. Il avait donc le choix, facultatif mais bien réel, d’étendre son champ d’investigation au-delà de l’Histoire proprement dite. Seulement ce dernier comprenait la mémoire comme conscience – savoir partiel, situé et confusément clair – et de plus uniquement, semble-t-il comme conscience du passé, sur le modèle dont le temps des hommes, sans cesse, nous retient et nous tient à l’un de ses moments toujours singuliers. Conscience-souvenir, donc, qui pouvait bien être celle de ce témoin particulier qui s’appelle l’historien – et ce sera l’ancrage de son historicisme, de la refondation incessante de son savoir –, mais aussi bien de ceux, témoins également, qui non seulement vivent l’Histoire mais la disent, la transmettent (sans entreprendre, pour autant, de le faire avec tout le sérieux, toute la minutie, de la science). L’étude de l’Histoire, celle de la Mémoire, pouvaient par conséquent se compléter, la seconde pouvant prolonger et même éclairer la première, mais celle-ci ne faisait pas partie de celle-là : l’Histoire se constituait hors de toute Mémoire. La science admettait les deux mais pas au même niveau de son activité.

Duby, en effet, ne s’en remettait pas aux témoins pour pénétrer l’Histoire, il laissait le champ libre aux archivistes, aux érudits, qui lui préparaient le terrain. Sans doute les rivages de la Mémoire lui semblait trop proches des océans de l’éventuel, et y naviguer, même dans les eaux calmes et limpides d’une mémoire transmise et filtrée, lui semblait trop dangereuse ; il préférait voyager sur la terre ferme de l’accompli, marcher à pas lents entre des ruines humaines. Contempler les hauts faits mémorables que le temps n’avait pas abattu. L’Histoire en ces temps était une archéologie toute empreinte de géologie : les événements ne s’observaient réellement qu’au pied d’une falaise, au bas d’un promontoire, au milieu de monuments écroulés. C’était déjà mener une autre archéologie que de rejoindre la plage, de s’y mouiller un peu. On pouvait alors toucher l’Histoire qui ne se vivait pleinement qu’en haute mer.

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La mémoire fut ce qui se logeait, emportée et roulée, dans les anneaux réguliers de la mer. Noyade du temps.                                                                                                         L’histoire était cet îlot qui, émergeant au-dessus des flots, venait en briser le mouvement saccadé. Elle rendait inoubliable sa Terre.

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Bergson tenait à nous avertir de la perte que nous subissions lorsque nous percevions ou représentions le temps au travers de l’espace. Plus d’intuition possible de la durée quand celle-ci est spatialisée en points, lignes, flèches, cercles et courbes. Mais sans doute faudrait-il raffiner encore cette nuance et faire la différence entre cette géométrie au sein duquel on compte, accumule et prévoit le temps, et cette géographie, ou plutôt cette cartographie de paysages qui ne rendent pas sensibles les manifestations du temps sans indiquer simultanément le lieu où il est possible de les percevoir. La mer, la terre, les vagues et les sommets ne sont pas des images, de fausses ou approximatives représentations, elles indiquent les formes mêmes de la perception coutumière du temps. Sites d’appréhension familiers, fréquentés, et non métaphores usées, éculées, trop courantes. 

Qui impose mes intérêts de classe?

Un livre vient de sortir. Il appartient à une lignée si vieillissante que je ne croyais plus devoir, un jour, annoncer la venue d’un nouveau membre de cette espèce. Le nom de ce nouvel avorton : « Marx, prénom : Karl » dont deux hommes, époque oblige, assurent la paternité : Pierre Dardot et Christian Laval. Félicitons donc les nouveaux parents. Et longue vie à l’enfant.

Je lui resterai étranger pourtant pendant quelques temps. Et peut-être toujours. Pour de bon. Car c’est déjà assez pour l’homme que je suis d’en faire remarquer ou d’en signaler la naissance. Pourquoi ? Une mise au point de plus sur le capital et la lutte des classes : comment pourrais-je parrainer un tel livre ? Surtout qu’il semble, à lire seulement la couverture, partir du point même où nous tournions en rond il y a maintenant trente ans (où j’étais moi essayant de ressaisir d’un seul regard l’étendue du problème) : la difficulté d’intégrer dans un même ensemble les deux théories les plus abouties de l’œuvre marxienne : l’analyse socio-historique de la lutte des classes et la critique du système économique capitaliste. Ce problème, récurrent pour un marxisme qui cherchait à dire son mot sur tous les fronts (philosophie, histoire, sociologie, critique littéraire, politique, économie) ne s’épuisait pas dans les interminables discussions autour de la classe en soi et pour soi, il y trouvait seulement la première, et la plus superficielle, de ses formulations. Et bien sûr la preuve évidente de son existence. Mais, une fois que le marxisme fut rabattu dans ses prétentions – les exégètes ayant cessé de chercher dans le texte de Marx une philosophie, une théorie sociale, une théorie de l’histoire, les signes d’un avenir radieux – l’acuité du problème semblât s’émousser. Quand, au seuil des années 80 je crois, Étienne Balibar essaya de cerner au plus près le marxisme en le définissant comme l’analyse historique du capitalisme et des luttes et contradictions qu’il engendre, cette définition, qu’il voulait aussi plate et aussi étroite que possible, ne semblait plus laisser place au problème. Mais même la longue barbe du marxisme raccourcie, ne laissant plus paraître que le visage du seul Marx, jeune ou vieux peu importe, les points de jonction entre les deux théories demeuraient pourtant toujours aussi délicats à saisir.

Avant d’imaginer me pencher sur le berceau de ce nouveau-né marxien – de peur d’y voir la peau ridée d’un ange flétri – il me faut savoir comment je posais le problème et quelle solution je lui assignais. D’où la mise au point de ces notes, très anciennes. Prenant le problème sous un angle sociologique, je m’attachais au refus suivant : on ne pouvait définir une classe sociale par ses intérêts, ni même expliquer leur conflit par une divergence sur ce point. Ce concept d’intérêt, en apparence banal et platement matérialiste, me semblait clairement mis en avant pour des raisons politiques. Il permettait aux militants de supposer que les stratégies qu’ils définissaient ou défendaient étaient les mêmes que le groupe qu’ils représentaient. Le champ politique et le champ social semblaient ajustés l’un à l’autre par ce biais, et, passant de l’intérêt à la stratégie, il n’y avait plus, disait-on alors, qu’une différence de prise de conscience. C’est pourquoi ce principe théorique m’évoquait l’image de masses aveugles que rassemblaient néanmoins des intérêts que le Parti, guide et éclaireur, se chargeait de recueillir, de signaler autour de lui et de viser a travers une tactique réfléchie. Bref, je n’y voyais que des facilités politiques que de nombreux critiques qui m’avaient précédé avaient déjà signalées. Et pourtant, je creusais encore le sillon.

On ne peut définir une classe par ses intérêts. Pourquoi ?

1. Le capitalisme définit formellement des classes – qui à ce niveau n’ont aucune existence sociale ni épaisseur historique – au sein même de son mode de production selon la façon dont on s’approprie les moyens de production (appropriation qui, on le sait, renvoie aussi bien à un régime juridique de propriété qu’à des savoir-faire techniques ou des modalités d’usage du corps). L’examen de cette distribution différenciée s’oppose à deux types d’identification des classes. Le premier est celui par lequel on définit chaque classe indépendamment des autres en supposant toujours identifiables les intérêts qui lui sont propres. Or le fait qu’une classe se constitue en groupe social et se conduise effectivement selon des intérêts rationnellement définis en fonction de sa situation économique ne peut être établi qu’au sein d’une conjoncture précise dont il faut à chaque fois expliciter les rapports de force et les conditions d’exercice. Si l’on peut déduire un intérêt de classe du point de vue formel (la complète maîtrise du procès de travail par exemple), on ne peut en inférer que cet intérêt sera nécessairement pris en vue par un groupe réel. Le second type d’identification auquel s’oppose l’analyse formelle des classes est celui qui déduit du fonctionnement capitaliste tel que l’on peut le décrire au seul niveau économique la nature du rapport de force et les modalités de lutte entre les classes. C’est souvent sur ce point que les formules toutes faites de l’hégélianisme fusent : des formules qui établissent la nécessité d’une lutte entre groupes sociaux ou d’un certain type d’opposition (lutte à mort, lutte pour la reconnaissance, lutte entre ses intérêts privés et généraux) au simple motif d’une nature soit-disant dialectique de l’histoire ou du réel. Or, il est politiquement aberrant d’imaginer qu’existe, même en pointillés, une ligne de front claire et stable au milieu de l’enchevêtrement de conjonctures que propose régulièrement le temps propre de l’action politique. Combien de fois l’histoire ne nous a-t-elle pas montrée ces mêmes classes que l’on supposait forcément hostiles passer entre elles, plus que des compromis, des alliances fortes et stables ? Le rassemblement des forces sociales en 1914 sous la bannière nationale a sans doute été une tragique erreur mais sûrement pas une trahison – puisque celle-ci supposerait a priori que les groupes sociaux ne pourraient pas, ou plutôt ne devraient pas, s’entendre. D’une certaine façon, la lutte des classes telle qu’on la vise (comme un grand affrontement ouvert entre groupes sociaux irréconciliables) est plutôt le résultat à atteindre, l’objectif des partis révolutionnaires, qu’une donnée de l’histoire ou même de la raison. C’est donc bien au mépris du travail politique – celui par lequel on rassemble des groupes entre eux, à coups de compromis, d’alliances, d’accords, de subordinations (et pas seulement au niveau des partis) – que l’on suppose, espère, affirme que les classes sont déjà constituées socialement et qu’elles sont déjà en lutte. Ne suffirait, on le sait bien, qu’une prise de conscience ou, si l’on est moins idéaliste, une étincelle. La politique anticapitaliste selon cette manière de définir les forces en présence se résumerait ainsi à l’agitprop ou à l’attente, voire la provocation, de conflits fatals. Or les luttes sociales qui existent incessamment, et beaucoup plus qu’on ne le croit (il suffirait de rassembler au même moment l’ensemble des nouvelles qui font part de conflits sociaux sur un territoire donné pour croire qu’il est à feu et à sang : ce que faisaient Marx et Engels, d’une certaine façon, dans leur travail de journaliste : répandre l’incendie par la parole) ne dessinent pas nécessairement des clivages sociaux correspondant aux classes définies par l’analyse économique. Ce brouillage entre le tableau économique et la carte stratégique est essentiel : le premier ne servant qu’à orienter l’action au principe qu’il est le facteur de constitution des classes le plus important. Mais si néanmoins on persiste à vouloir discerner un ligne de front dans l’ensemble des luttes sociales existantes, il faudra toujours se rappeler que celle-ci est constamment remodelée par des luttes partielles, ressemblant à la crête d’écume de vagues se formant et se reformant sans cesse. Cette ligne, bien visible, sera toujours moins importante que la puissance, la hauteur, la vitesse et le rythme des vagues. Et puis bien sûr, quitte à voir la politique comme un grand assaut, l’issue du conflit devra être toujours envisagée en fonction des digues étatiques et de ce qu’elles peuvent opposer à ces vagues. Il y aurait toute une analyse (ou une fiction) à faire de la Louisiane et de l’ouragan Katrina selon ce point de vue.

2. Si le capitalisme est une détermination essentielle de la lutte des classes, autrement dit si l’on peut déterminer : d’une part que le conflit principal qui anime les dissensions sociales est de nature économique, d’autre part que cette économie trouve sa forme  principale dans le système capitaliste (ce qui n’est bien sûr pas toujours le cas suivant les formations sociales et les époques), alors on peut le considérer comme un processus social. Mais il y a bien des manières de comprendre cette dimension socio-économique du capitalisme. Et beaucoup nous mènent à des impasses. La première erreur consiste à faire de l’économie le fondement, l’infrastructure comme on disait naguère, des sociétés affectées par une prolétarisation croissante et une capacité d’échange grandissante de la monnaie. L’argument majeur qui est avancé pour justifier cette proposition (outre la profession de foi matérialiste dont elle découle) tient en deux phrases : une société avant d’être un ensemble de relations entre les hommes est une population, c’est-à-dire un rassemblement d’êtres vivants, donc une société qui ne peut exister si les hommes qui la composent ne sont pas en mesure de subsister. L’argument se tient mais si vraiment l’on tenait à justifier le caractère fondamental de l’économie par le fait que les hommes sont des êtres vivants, il faudrait aussi bien placer la médecine, ou du moins toutes les activités thérapeutiques, les actes de soin, de salut, au nombre des pratiques fondamentales ; ou même les institutions militaires ou guerrières qui, tout en tuant des hommes et d’autres espèces vivantes, assurent la protection et la subsistance de certains membres de ces sociétés. Bref, si l’on réduit le capitalisme à une forme d’économie tout en cherchant à mettre celle-ci au fondement du social, on ne voit pas pourquoi il ne céderait pas cette place si privilégiée à d’autres phénomènes majeurs que sont le développement du pouvoir médical et les mutations dans la conduite des guerres. On voit bien le point où s’assemblent économie et société mais on ne voit pas pourquoi la première occuperait seule ce lieu. La seconde erreur consiste à voir l’économie dans la seule dimension du profit et d’imaginer que le capitalisme introduit dans une société existante une nouvelle forme de lutte pour l’appropriation de la richesse. Certes, ces conflits existent dans toutes les types de société, mais sous un régime dans lequel la répartition des richesses est sciemment laissée libre (entre certaines limites juridiques), la lutte est plus âpre encore. Pourtant le caractère essentiel que l’on cherche à donner au capitalisme dans les sociétés qui le connaissent ne peut se fonder sur la seule intensité des conflits, intensité qui serait fonction d’un niveau supérieur dans la quantité de richesses produites. Le capitalisme n’est pas un processus extérieur aux sociétés et ne se contente pas de modifier les rapports existants au sein de celles qu’il investit. Au contraire, il produit lui-même des types de rapports sociaux. Et ce processus, à mesure qu’il s’étend, non seulement dissout certains rapports anciens (ou les relance sous une forme nouvelle), mais en induit également de nouveaux (qui peuvent lui échapper mais aussi bien le servir). Cet ensemble de rapports sociaux constitue les conditions même de son fonctionnement et non de simples effets – ou symptômes – de son développement. Ils sont pour ainsi dire l’élément même dans lequel le capitalisme se forme et se transforme, élément qui ne doit rien aux rêves atomistes et puristes d’un matérialisme suranné mais qui regorge plutôt de flux de matière disparates et bigarrés. Quand par exemple on lance une activité économique à partir des conditions suivantes : regroupement des activités de production au sein d’entreprises, endettement constant des ménages, effort d’éducation technique des populations, développement des moyens de transport et des communications, répartition géographique des masses, entassement dans des logements, exode rural, alcoolisme, misère sexuelle, construction du corps en force utile, etc. (données que je cite au hasard mais qui ont eu chacune une incidence dans plusieurs conjonctures de l’histoire du capitalisme européen), on voit bien que les obstacles matériels auxquels les capitalistes et ses adversaires ont eu affaire sont d’un autre ordre qu’une simple diversité de positions économiques et sociales qui ferait obstacle à une prise de conscience de classe. Bâtir une économie qui soit en même temps une forme de société (avec ses riches et ses pauvres, ses producteurs et ses consommateurs, ses investisseurs et ses thésauriseurs, etc., le tout réparti selon une extrême diversité de conditions) est une activité qui est loin de ressembler au simple rassemblement d’individus dans une rue, ou à la mobilisation d’un peuple déjà constitué en pseudo ou en infra classe. Le statut du capitalisme en tant que formation économico-sociale n’est pas à chercher du côté des rapports qu’entretiennent les individus aux richesses existantes (non seulement de par leur niveau de revenus mais également par leur mode d’appropriation, de consommation, de « libération » de ces richesses), rapports dont la distribution pourrait être ensuite modélisée sous la forme d’une simple échelle ou d’un nuage de points statistiques. Ces modèles que diverses sociologies, depuis le XIXe siècle, ont fait jouer comme image du véritable ordre social ne proposent en fait que le reflet d’une société dont la nature capitaliste resterait encore extérieure. Il faut peut-être comprendre le capitalisme alors au sens classique d’économie, c’est-à-dire d’oïkos, de maisonnée habitée, remplie, d’hommes et de biens. Or, le problème qui se pose au capitaliste à chaque époque, à chaque moment, est justement d’arriver à faire de l’argent avec ce qu’il peut dans le monde tout en continuant à vivre au sein de ce même monde devenu grenier, magasin, entrepôt, trésor.

La politique d’obédience marxiste (mais était-ce bien celle des responsables politiques communistes ?) qui consistait à définir sa stratégie d’action en fonction d’intérêts de classes, ou même d’intérêts tout court, ne pouvait pas manquer d’échouer. Car d’une certaine façon, elle se donnait la part trop belle et ne gardait du monde dans lequel elle vivait (et pourtant la globalité du capitalisme est dénoncée de partout) qu’une image trop réductrice. Il ne suffisait donc pas, comme on a pu le faire durant les années 80 à l’occasion des événements de Pologne, de dépouiller le concept de classe des aspects ontologiques et eschatologiques dont Marx avait revêtu le prolétariat. La prolétarisation est une tendance socio-économique fondamentale, présente aux quatre coins du monde, et qui n’annonce aucun renversement du cours du monde, ni même la pleine réalisation d’une humanité enfin réconciliée avec elle-même. Il fallait aussi se défaire de la tentation naturaliste consistant à ordonner le monde capitaliste en classes, qu’elles soient sociologiques ou économiques, de nature empirique ou formelle, en gésine ou déjà en acte, en guerre ou en paix. Ainsi, plutôt que de se demander pourquoi les ouvriers en tant que classes économiques, empiriques, ne répondent pas à leur vocation historique, ou pourquoi la réalité de leur être de classe anticipe leur conscience d’être de classe, il vaut mieux s’interroger sur les formes extrêmement variées de prolétarisation actuelles, quelle que soit la position économico-sociale des groupes affectés, et leur conduite face aux richesses produites (car le capitaliste comme personnage social se recrute aussi et peut-être surtout parmi ces prolétaires). Il vaut mieux s’interroger sur la classe comme forme parmi d’autres de combat contre le capitalisme (hors des images de la troupe, de la horde, du peuple en marche). C’est peut-être ce que font certains penseurs actuels mais bien souvent en ne faisant que déplacer les anciens schémas (Négri ?). Peut-être le livre de Dardot et Laval en fera-t-il autrement ?
On verra.
Peut-être qu’on verra.