Vagues de silence

Mis en avant

I

 

 
Ivan Aivazovsky, La mer noire, 1881, Gallerie Treyakov, Moscou

 

« Le port est déjà loin, la terre a disparu. Les paysages que nous avons quittés sont encore familiers et vibrent dans nos mémoires attendant le jour d’être éclipsés par les merveilles des terres inconnues. Désir de fuite, d’aventure, de savoir, de richesse : nous voilà entre deux terres. Mais plus le voyage avance, plus les îles, les contrées, les continents à venir semblent s’éloigner, toujours invisibles derrière la ligne d’horizon. Pourtant la mer, au départ, certes hostile et délicate à traverser, ne devait être qu’un pont, une transition pour passer du connu à l’inconnu. Et si nous ne trouvions rien, si ce périple ne nous menait nulle part, si le voyage en somme n’avait d’autre destination que l’utopie ».

II

Voilà comment nous, habitants des terres fermes, pourrions imaginer les grandes traversées vers les mondes inconnus, entrevoir ce moment d’après départ, quand la vérité du voyage entrepris apparaît dans l’improbabilité du retour, quand les hommes assument à travers les dangers et les détours la possibilité de ne pas revenir. Mais quand bien même nous jetterions tous nos efforts au loin pour visualiser cette mer d’où toute terre a disparu, nos visions ancrées sur le rivage resteraient incomplètes. Seul le récit des navigateurs, une fois le retour accompli, peut rétablir cette communication rompue entre terre et mer. Comment alors, dans l’assurance d’avoir traversé et surmonté les épreuves de la mer, les voyageurs peuvent-ils faire sentir l’incertitude qui était la leur avant de revenir au port ? Nous ne pénétrons l’énigme de leurs épreuves qu’à travers les mots qu’ils veulent bien nous confier : récits d’aventure, mémoires d’expéditions ou carnets de bord. Quelle vérité accorder à leurs récits puisque le lieu même de leurs épreuves nous est refusé ? Peut-on opposer la solide mémoire de la terre, portant trace des moindres événements, à l’inconsistance de la mer ? Comment, en un mot, les jours sombres de leur traversée peuvent-ils être accueillis sur les rives de la terre ?

À quatre siècles de distance, un homme, Amerigo Vespucci, un des grands navigateurs de la Renaissance, un dont le prénom orne encore aujourd’hui les terres d’extrême-occident, nous répond : « Ce que nous avons vraiment supporté dans cette immensité de la mer, les risques de naufrages, les souffrances physiques sans nombre, les angoisses permanentes qui affligèrent nos âmes, tout cela, je le laisse à l’appréciation de tous ceux qui ont eu l’expérience de ces choses, et qui savent ce que signifie la quête de ce qui est incertain, et même inconnu » [1].

Réponse un peu courte sans doute que ce fragment issu du texte Le nouveau Monde, qui fut publié en 1504 et qui relate le voyage de ce même Vespucci effectué en 1501 et 1502 vers ce qui deviendra le Brésil. Réponse, pourtant, à la mesure de ce qu’il écrira sur cette traversée : il n’en dira pas plus ou si peu. Bien sûr, les indications géographiques sur le trajet emprunté par les vaisseaux ne manquent pas dans la relation : les escales, les vents qui les ont portés sont bien au rendez-vous. Ces moments où les rivages familiers sont derrière soi, où aucune terre encore ne se profile à l’horizon, sont quant à eux, sans être passés sous silence, délaissés par le récit au profit des contrées, peuples, faunes et flores des terres inconnues. Quoi de plus logique quand on découvre une terre nouvelle que de laisser les mots se répandre sur ce panorama neuf pour en faire ressortir toutes les merveilles ? Quoi de plus élémentaire, aussi, que de s’entêter en demandant encore : qu’ont-ils pu traverser ces hommes, sur ces eaux inconnues, qui reçoit tant de discrétion ? Quelle est cette gravité qui résonne dans leurs propos et qui ne semble pas s’être effacée sur le retour ? Quel est ce drame que la mer accuse de sa violence et que les marins confrontés à l’incertain ont, eux seuls, en partage ?

III

Si Vespucci en dit peu, il est pourtant clair à la lumière de ses propos que de tels voyages en mer se distinguent par les souffrances qu’ils occasionnent. Comment donc expliquer cette brièveté, cette manière d’insister sans trop en dire, sur la violence que subissent les hommes en prise avec les éléments ?

Cette retenue pourrait être l’indice d’un art de la conversation très usité à la Renaissance. Il convenait, en effet, en usant de la parole ou de l’écriture, de ne pas alourdir les histoires, les récits, par trop de détails inconnus de l’auditeur ou du lecteur. Parler était au fond, une conversation entre gens de goût, autrement dit un art de la table, et le savoir une nourriture devant être servie sans trop alourdir l’estomac, c’est-à-dire la mémoire du convive. Or, justement, le destinataire du texte de Vespucci n’était autre que son protecteur, Francesco Di Medicis, notable de Florence. Et pour donner et garder au savoir son caractère savoureux, afin qu’il puisse être dégusté par son hôte, entendu et lu avec tout le plaisir qu’il convient, il fallait que Vespucci veille, par la maîtrise des lettres, à relater son voyage avec une certaine légèreté, selon une économie calculée. C’est pourquoi, en commençant sa lettre, il précisera s’être « contenté d’exposer les choses principales les plus dignes d’être notées et retenues » [2] (afin de transformer un langage qui pût paraître grossier en un discours raffiné).

S’épancher dans une relation de voyage sur les tourments que la mer vous a réservés aurait donc été une longueur indélicate, pesante, pour les oreilles distinguées d’un notable prêt à se divertir. Cela aurait été-t-il le cas si Vespucci avait raconté son périple à d’autres marins, dans une taverne quelconque du port de Lisbonne ? Sans doute pas. Et ce non pas en raison d’une quelconque vulgarité qui serait attachée à ces lieux mais pour la propension des marins à inventer des récits d’aventure, récits dans lesquels la surabondance de périls est une occasion de glorification et de bravade plutôt que de mutisme. Mais là encore, quand bien même chaque coup du sort – tout ce que Vespucci ne dit pas – serait conté avec le plus grand réalisme, il n’est pas sûr que ses paroles auraient été comprises de tous les marins et notamment de ceux qui suivent les circuits maritimes de la pêche, du commerce et de la guerre. Ces voyages ont un but, ont un terme. Or, les voyages de découverte sont plus qu’une folle aventure, on ne sait même pas avec eux si quelque chose viendra à notre rencontre.

Ainsi Vespucci retranche de son discours bien plus que les difficultés qu’oppose la haute mer aux navigateurs, son silence relatif laisse entendre qu’une différence insoupçonnée apparaît quand l’aventure se fait vers et pour l’inconnu. Et rien ne semble lui garantir que tous les hommes qui ont poursuivi ce but l’auront forcément comprise. Qu’a-t-il donc « vraiment supporté dans cette immensité de la mer » [3]. Quelle est donc cette douloureuse vérité qui apparaît aux hommes quand le voyage en mer devient une quête de l’inconnu ? L’incertitude du but colore-t-elle différemment l’ordinaire des événements que subissent les marins ? Ont-ils vécu des choses que les voyages moins audacieux ne connaissent pas ? Nous voilà jetés dans l’embarras.

IV

Dangers, souffrances, angoisses, voilà en peu de mots nommées les traces du voyage, c’est-à-dire les voies par lesquelles il a fallu passer et les marques que l’on garde malgré soi après le retour. Ces péripéties, qu’elles se soient réalisées dans les corps et les âmes ou qu’elles les aient affaiblis de leurs menaces, sont toutes de l’ordre du malheur. Ces maux rapidement nommés épuisent-ils ce moment crucial de la traversée, quand les hommes insensiblement passent dans l’inconnu, ou bien n’en représentent-ils qu’une partie ? Faut-il imaginer bien d’autres cruautés de la part des éléments, allonger la liste des supplices? Et pour s’arrêter où ? Enfin, n’y a-t-il vraiment aucune place à la joie dans ces moments rares ?

Vespucci sans émettre de jugement sur son expérience précise les dimensions du lieu où elle doit être appréciée : ni la terre découverte, ni même celle du retour mais la mer et son immensité. L’Océan, cette vaste étendue, devient donc la mesure même de la vérité du voyage, l’aune à partir de laquelle celle-ci devra et pourra être jugée. Doit-on en conclure que le nombre des maux endurés se trouve proportionné à l’étendue des eaux ? Ces « risques de naufrages », ces « souffrances sans nombre », ces « angoisses permanentes » résumeraient-ils l’existence de maux innombrables et pour cela presque impossibles à dire ? La mer prendrait alors la forme d’une gigantesque et monstrueuse réserve de malheur, une source quasi intarissable de mal, créatrice de tourments inimaginables pour les hommes restés à terre. On verrait, sans doute, s’avancer à la surface des eaux l’ombre des enfers ou peut-être la mer et ses profondeurs abyssales serait-elle devenue la véritable incarnation de l’enfer sur terre ? Vespucci nous laisse ici sans réelle possibilité de jugement. Malgré tout, et quels que soient leur nombre, ces fléaux restent encore calculables et exprimables, comme en témoignent les détails supplémentaires que Vespucci livre à son protecteur : « En un mot, pour raconter brièvement tout cela, sache que sur les 67 jours de notre navigation, pendant 44, il y eut sans arrêt de la pluie, du tonnerre et des éclairs et une obscurité telle, que nous n’eûmes jamais une journée avec du soleil ni une nuit sereine. A cause de tout cela, nous fûmes en proie à une si grande épouvante que nous avions perdu presque tout espoir de survivre » [4]. Évidemment, le déferlement de malheurs compte dans l’expérience des hommes mais pas autant que leur affolement devant le déluge ininterrompu de calamités. Face à un tel phénomène, on ne peut qu’imaginer la vision de cauchemar qui monte parmi les marins : les éléments semblent leur dire qu’ils ne cesseront de les tourmenter, qu’ils s’abattront sur eux sans discontinuer. L’Océan, pourtant, ne réserve probablement pas plus d’infortunes que la terre. Simplement, au milieu des eaux, les événements ordinaires du monde semblent prendre des proportions fantastiques, comme si l’ordre naturel du monde, sans s’effondrer, se troublait par endroits. Par sa monotonie, son long étalement indifférent à la précipitation des hommes ou par ses accès de fureur, ses orages ravageurs, l’Océan, de moyen terme qu’il était entre deux terres, fait naître la fiction d’un milieu dépourvu de limite.

Aussi, cette vérité du voyage que Vespucci murmure entre deux mots ressemble moins à une constatation objective, une suite de faits patents que l’on pourrait partager qu’au produit d’une perspective irréelle, attachée à un moment et un lieu. Perdus au milieu de l’infini, les hommes découvraient peut-être quelque chose comme un rapport insoupçonné entre l’espace et le malheur : la possibilité soudain crédible, pourtant invraisemblable, qu’il n’y ait en ce monde pas de limite au malheur mais une interminable succession de souffrances. On comprend alors qu’au « milieu de vraiment si terribles tempêtes de la mer et du ciel » le navigateur rappelle qu’il « plut au Très Haut de [leur] montrer le continent, de nouveaux pays et un autre monde inconnu » [5]. Car devant un tel cataclysme, seul un dieu semblait encore pouvoir mettre un terme à la furie de l’Océan. Seulement, au lieu de tempérer, de modérer le déchaînement des éléments, il leur redonna espoir en faisant paraître un continent au-delà de l’horizon ; comme s’il avait lui-même reculé devant le soulèvement des mers, déserté la profondeur de leurs flots, comme si son seul pouvoir de consolation face à l’Océan était de promettre un rivage comme terre de salut.

Ivan Aivazovsky, Chaos, Création du monde, 1841, Musée de congrégation arménienne des Mhitaristes, Venise, Italie

Les découvertes accomplies dans la quête du nouveau monde ne sauraient se réduire aux terres rencontrées. Ces longues journées sans soleil, ces nuits de terreur sur l’Océan ont été sans doute la première découverte du nouveau Monde, un monde inachevé, à la fois sans limites apparentes et perpétuellement tourmenté. Des pensées étranges, des spectacles fantastiques se sont emparés des hommes durant la traversée, dévoilant un monde terrifiant : un monde sans Dieu, rebelle aux espoirs et consolations des hommes, un univers où le malheur ne promettrait aucun salut, aucune délivrance. Et probablement plus que l’impuissance des mots à rapporter tous les malheurs qui les ont accablés, le ton laconique de Vespucci trahirait l’angoisse d’avoir vu même les choses les plus certaines, comme Dieu et le Monde, vaciller sur elles-mêmes.

V

Nous avons jusque là tenté de cerner, dans le demi-silence de Vespucci, la démesure, l’excès propre aux innombrables et interminables fléaux qu’abritent les étendues inconnues de l’Océan. La traversée prépare encore d’autres drames. Car, si un écart subsiste entre la vérité du voyage et les souffrances énumérées ; si Vespucci ne dit pas tout, il nous révèle tout de même que l’expérience s’est accomplie dans les parages de l’insupportable. Les terreurs de l’interminable n’éclairent pas encore suffisamment les épreuves malheureuses des marins, d’autres événements restés muets les ont probablement assaillis. Et si ce n’était pas en raison de leur chiffre, ni de leur manteau d’éternité mais de leur puissance et du domaine où ils font rage ? Ne peut-on pas imaginer quelque chose de pire qu’un naufrage, que l’incertitude du retour ou l’attente inquiète d’une terre derrière l’horizon ? Cette vérité que nous cherchons pourrait être donnée par la rencontre d’une infortune suprême, d’une mésaventure qui surplomberait les autres en démultipliant leur gravité.

Prenons à témoin, devant le silence de Vespucci, un officier russe anonyme, juste avant le naufrage de son navire, le Saint-Pierre, près de l’Alaska, en 1741 :

« Les nuits devenaient toujours plus longues & plus obscures, & par là même le danger plus éminent, parce qu’à tout moment on avait le naufrage à craindre. En même tems l’eau douce allait manquer tout-à-fait. Le travail excessif devient insupportable au peu d’hommes qui restaient encore sur pied ; ils criaient à l’impossible, lorsqu’on les sommait de faire leur devoir. La mort qui leur paraissait inévitable tardait trop à leur gré de venir les délivrer de leurs maux » [6].

Comme dans le bref récit de Vespucci, les éléments se déchaînent ou viennent à manquer, défaut et excès, et en s’abattant sur les hommes, décuplent leur malheur. Seulement, cette fois, les marins crient à l’impossible, montrant et réclamant à la fois la fin de l’odyssée. Un vacarme remplace les prières et les plaintes rendant brutalement audible ce que la discrétion de Vespucci laissait difficilement entendre auparavant : la multiplicité et l’ininterruption des maux effraient bien les hommes mais leur convergence imprévisible, brusque ou lente les délivre également. Au XVIe comme au XVIIIe siècle, la mer voit indéfiniment revenir la même fatalité, les infortunes se conjuguent, conspirent entre elles pour former un mélange indivisible que les hommes ne pensent pas pouvoir surmonter. Dès lors, dans ces instants où la vie tourne en survie, la mort, l’extrémité des souffrances apparaît comme une libération. Déjà, Vespucci, dans son bref récit, nous rappelait combien lui et ses compagnons avaient perdu l’espoir de survivre, comment la mort était devenue pour eux quasi certaine juste avant la découverte d’une terre. Pourquoi alors n’en avoir rien dit ? Il est possible, après tout, que les hommes du rang de Vespucci, pilotes ou commandants, se faisaient un honneur de ne pas douter du succès de leur entreprise, de ne pas sombrer totalement dans le désespoir. L’attente et l’acceptation de la fin étaient peut-être laissées au marins comme un signe de faiblesse. Impossible, pourtant, de croire longtemps à cette répartition sociale du courage quand on écoute ce même officier russe reconnaître à son tour la situation extrême qui était la leur : « je ne sais s’il y a une situation plus disgracieuse au monde, que celle de naviguer par une mer inconnue. Je parle d’expérience, & je puis dire avec vérité, que pendant les cinq mois qu’à duré ce voyage, j’ai eu peu d’heures d’un sommeil tranquille, sans cesse en danger & en souci, dans des contrées ignorées jusques-là » [7].

Comme Vespucci, pressé de célébrer son Dieu de les avoir sauvés du vide terrifiant de l’Océan, cet officier ne peut tout à fait croire et nous faire croire à sa rencontre avec l’extrémité de la détresse humaine. Son récit peut attester des dangers, de la vigilance incessante et fiévreuse ; il ne peut soutenir la réalité, la vérité qui s’est annoncée au croisement des extrêmes du monde et de l’expérience humaine. Seuls les marins, finalement, ont le courage de dire, par leur sombre lucidité, éclipsant tout rêve de gloire dorée, quel rapport impossible se noue entre la vie et la mort aux limites du monde. La mort n’est plus cet accident extérieur qui anéantit la vie. Là où la vie devient insupportable, la mort s’enracine dans la vie comme le pouvoir, accepté par les uns, repoussé par les autres, d’échapper à la fatalité qu’impose l’Océan. Les hommes parviennent à l’état de survie. Cet état ne simule pas la vie proche de son degré zéro, séparée du trépas d’un dernier souffle, il dévoile aux vivants que la mort ne peut être l’extrémité de la vie, la mer finissant de les convaincre en leur réservant le pire.

Passé ce point extrême du voyage, les récits des hommes qui rentreront ne seront que des histoires de survivants. La gravité qui passe dans les paroles de Vespucci trouverait peut-être là un autre point d’ancrage. Cette façon de montrer et de pourtant retenir ce qu’il ne peut avoir oublié symbolise sans doute, aussi, le sort des hommes disparus, sans tombe, sans trace sur la terre, pudeur pour les proches restés à terre qui n’ont pas connu la joie promise du retour.

 

Ivan Aivazovsky, Tempête, 1854, Musée de Russie, Saint Petersbourg, Russie

 

Mais ce n’est pas à ceux-là que Vespucci s’adresse, il commémore bien plus avec ces marins qui comme lui ont traversé l’insupportable. Frôler la mort ou perdre la vie, c’est déjà quelque chose à raconter mais savoir qu’il y a un au-delà de la mort et qu’il ne ressemble en rien au paradis, cela reste en travers de la gorge, et pour les gens raffinés un mets difficile à avaler.

VI

Qu’avons-nous fait, nous qui connaissons si peu la mer et pourtant soucieux de dire ce que la terre ne peut savoir, sinon tenter d’être le destinataire des paroles de Vespucci ? Nous avons donc pris, pour passer au-delà de ses paroles, le manteau déjà usé d’un autre voyageur en quête d’inconnu, celui de l’utopie. Seulement pour le revêtir, fallait-il rester sourd aux opinions réduisant les utopies à des voyages et des mondes imaginaires, car elles ne prennent pas leur source dans un univers radieux et libre d’images dont chaque homme pourrait à sa guise disposer pour peindre une terre inconnue. Les utopies naissent près de ces lieux négatifs dans lesquels on ne peut séjourner mais que l’on peut seulement traverser ; elles parlent d’événements impalpables, de choses impossibles qui apparaissent et qui disparaissent aussi rapidement que des vagues mourant dans l’écume. Les paysages utopiques tirent leur pouvoir d’évocation de l’impuissance des choses à se défaire de leur état forcé de fantaisie ou de mirage, ils s’éclairent par ces choses enchaînées à la surface du monde qui ne peuvent acquérir la fermeté et la dureté de la terre, la solidité d’un fait qui les rendrait digne d’être racontées. Le masque de l’utopie était alors précieux pour décrire les épreuves que les marins ont traversées dans leur quête océanique : un monde terrifiant qui perd ses amarres, ne ressemblant plus tout à fait à l’ancien sans prendre encore la figure d’un espace habitable et humain ; l’extrême et l’interminable, la terreur et la survie, l’effacement passager de la transcendance de Dieu et de la Mort, autant de phénomènes incroyables qui peuvent être difficilement déplacés, racontés hors du lieu où ils sont apparus.

 

Ivan Aivazovsky, La mer noire la nuit, Musée d’Odessa, Ukraine

 

Voilà pourquoi, c’est peut-être finalement la mer en personne qui murmure au creux des paroles de Vespucci, une mer qui retient les hommes et les paroles comme si le langage prenait sa source dans ses flots, comme s’il n’était pas lui-même revenu sur terre, qu’une partie de lui s’était abîmé dans la profondeur des océans. Le langage de la mer ou des vagues de silence qui s’échouent sur les rivages de la terre.

Notes :

1. Vespucci Amerigo, « Mundus Novus », 1504, publié dans Le nouveau monde, les voyages d’Amerigo Vespucci (1497- 1504), Mars 2005, Éditions Chandeigne, p. 135. Retour au texte
2. ibid, p. 134. Retour au texte
3. ibid, p. 135. Retour au texte
4. ibid, p. 135. Retour au texte
5. ibid, p. 135. Retour au texte
6. Histoire des naufrages ou recueil des relations les plus intéressantes des Naufrages, Hivernements, Délaissements, Incendies, Famines & autres événements funestes sur Mer ; qui ont été publiées depuis le quinzième siècle jusqu’à présent, Librarie Cuchet, 1789, Vol III, p. 274. Retour au texte
7. ibid, p. 270. Retour au texte

Les Toits

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BARON NICOLAÏ VLADIMIROVITCH STAËL VON HOLSTEIN
DIT NICOLAS DE STAËL
HUILE SUR ISOREL, 1952
CENTRE GEORGES POMPIDOU, PARIS

On flâne comme toujours, de nouveaux tableaux ont été accrochés, d’autres ont été déplacés, toujours autant de monde, et puis, on ne sait pourquoi, on s’arrête.
— Un choc ?
— Non. Une distance qui s’ouvre de laquelle sort un irrépressible désir de contact.

*

Au premier regard, deux masses bien délimitées se partagent le rectangle plus haut que large du tableau. Les deux tiers supérieurs sont recouverts d’une matière grise, le restant est tapissé d’un damier aux teintes nettement plus sombres, parsemé de carrés serrés, de dimensions et de couleurs variables. À quelques mètres du tableau, tout paraît plat, sans profondeur, ni perspective. Quelques accidents visibles de la toile, sillages de gestes incompréhensibles mais terriblement humains, lui donnent seulement un peu de vigueur. Plus près, l’épaisseur tourmentée, le relief tantôt aigu, tantôt lisse, de la pâte crevassant et saillant la toile en de nombreux endroits accroche le regard à cette surface dont on ne sait plus si elle est peinte ou sculptée. Le tableau présente une texture qui paraît si rugueuse, si irrégulière qu’on dirait la maquette d’un épiderme. Écorce terrestre. Vivacité des gestes qui ne sont pas ceux du paysan sillonnant la terre en bénissant le ciel mais celle du sculpteur modelant sa planète comme on le ferait d’une lune. Relief si mouvementé, si accidenté qu’on se demande qui peut bien l’habiter. Heureusement peut-être, il y a ce damier tout près, fait de carrés bien dessinés, quoique sans rigueur géométrique, qui trace sur la toile le plan d’une ville. Image étrange cependant puisqu’au contraire des plans qui ornent nos carrefours et qui mettent en évidence le réseau des rues, ce sont les toits qui sont bien mis au premier plan.
C’est donc un paysage, un paysage vu de haut, d’au-dessus des toits. Et cette ligne là qui délimite les deux surfaces, c’est bien l’horizon, aussi tourmenté que ceux de Rothko. D’où je suis, je vois le ciel planer au-dessus de la ville.

*

Aux changements qui se produisent dans la stature du tableau en raison des changements d’échelle (surface, plan, maquette) fait suite une curieuse distorsion des points de vue. Ces zones bien délimitées, ce sont donc le ciel et la ville. Seulement la ville n’est pas vue des toits mais de plus haut puisque je les vois comme de petits quadrilatères groupés ensemble. La vue est prise d’un ciel invisible, celui-là même où le spectateur se tient. Vue d’avion, militaire ou civile. Le regard du visiteur aligné à l’horizontale du tableau se retrouve tout d’un coup sans même bouger à la verticale d’une ville. Ascension instantanée, mise à l’horizontale d’un corps encore debout : vertige ? Non, car dans le même temps, le ciel qui occupe toute la partie supérieure, dont la limite est bien marquée par la ligne d’horizon, est vu de face comme si nous avions encore les pieds sur terre. Avons-nous été happés, miniaturisés et introduits à l’intérieur du tableau, contemplant le ciel d’une des fenêtres de ces tours ? Les Toits appose et étend sur la surface divisée du tableau deux vues incompatibles : vue horizontale et vue verticale. Dépli et déploiement des faces le long de la surface : cubisme.

*

Quel rôle peut bien jouer l’horizon dans l’agencement de ces deux points de vue ? La surface du tableau est une et l’horizon la divise, c’est sûr, mais il le fait de quelle manière ?
En quadrillant l’espace : la ligne qui traverse de part en part le tableau n’est que la base inférieure du plus évident des carrés qui affleurent la toile : un carré de ciel sous lequel pullulent des rangées désordonnées de quartiers qui esquissent le plan compact de la ville.
En rompant les comptabilités des échelles : de la plus petite tache figurant un immeuble encore distinct, jusqu’à la frontalité du ciel (mais où est-elle ?), aux neufs bâtiments aux contours bien soulignés (de rouge, de gris, de noir), jusqu’au ciel, il n’y a pas de progression fluide, de continuité d’échelle. S’il s’agit d’atteindre, en partant de la maison la plus humble de la ville, le Toit du monde, c’est-à-dire le ciel, c’est en sautant de toits en toits qu’on pourra y parvenir. Sauf que dans la rupture ouverte des proportions géométriques, derniers rocs sur lesquels nous pouvions encore guetter l’horizon, De Staël a glissé des abîmes qui font de nos ascensions, ou même de nos descentes, un risque permanent de chute. On imagine les dégâts causés par un tel accident du haut de ce building, bien carré, bien noir, aux arêtes incandescentes ; on imagine plus difficilement les effets produits par le fait de tomber du ciel. Qu’en sut De Staël quand il se jeta par la fenêtre de son atelier ?
En accolant l’un contre l’autre le lieu d’où l’on voit et celui qui est vu, le ciel et la ville. Car si ce sont bien des toits que je vois là, je devrais être, moi, ici, debout dans les allées de ce musée, au dessus dans le ciel. Or, c’est justement ce même ciel que signifie la ligne d’horizon, désignant à mon regard le lieu où je devrais me trouver maintenant pour voir ce que je vois : Les Toits. Bien que solidement attachés à notre place de spectateur, nous sommes happés, appelés à rentrer dans le tableau. De Staël témoignerait peut-être d’une expérience du ciel et de l’horizon inverse de celle dont nous parlait l’architecte Paul Virilio dans L’insécurité du territoire. Le vertige qui prenait le petit Paul, étant enfant, à se coller, pour jouer, à la verticale des hauts murs : le regard ainsi porté vers le haut lui donnait l’illusion d’être encore à l’horizontale, le ciel, menaçant des bombes de la guerre, devenait un nouveau littoral. À la limite des toits, s’ouvrait un nouvel océan, tout aussi terrifiant avec ses projectiles et ses fumées, que l’était la mer quelques siècles plus tôt. Les Toits, au contraire, nous renverse : il nous jette du haut du ciel sur les toits qui sont comme les rivages de la Terre.
Hissé dans le plan vertical du tableau, le ciel enveloppé d’un brouillard opaque, surplombe la ville. Il est au-dessus de la ville, puisque dans les peintures de paysage, on ne met pas les villes sans dessus dessous, mais aussi puisqu’il est la hauteur d’où l’on voit ce qui est en bas. Littéralement, en montrant un ciel aussi imposant, le peintre dresse le spectateur au-dessus de la ville. Du moins, c’est ce qu’on peut sentir un moment. Car ce ciel aux couleurs si familières est en fait dépouillé des signes qu’il a l’habitude d’émettre – divins ou naturels -, privé des astres qu’il abrite d’ordinaire – lune ou soleil – le voilà peint, dans une sorte de primitivité picturale, comme l’espace d’en Haut. Ce ciel que vous voyez au dessus n’est pas dans le haut du tableau, par convention, car il est cette hauteur où votre œil vous entraîne en regardant Les Toits. Et la ville, étrangement, bien que placée au bas du tableau, refuse, comme on le voit souvent dans les peintures de paysages urbains, d’être dominée, enveloppée, écrasée par le ciel. Elle ne lui tourne pas le dos, elle ne supporte pas le ciel comme un fond ou un fardeau, elle se tourne vers lui pour le border. Regardez bien comme l’horizon forme une limite bouillonnante entre le ciel et la terre, le peintre vient de les mettre en vis-à-vis. Si c’est du ciel que l’on peut voir les toits, c’est également du haut des gratte-ciels, aux sommets des tours, que le ciel, enfin nous fait face, ne nous surplombe plus. Le ciel est peut-être au-dessus sur la toile, il n’est plus au-dessus de nos têtes, nous le voyons de face dans la fenêtre du tableau. Le ciel n’est plus le toit du monde.
Que devient-il alors ce ciel ? Devant l’hétérogénéité de grain que manifeste sa surface, les couleurs choisies, gris clairs jaunâtres et verdâtres, on se croirait véritablement en face d’un mur de béton. Et un mur au fini plus mauvais encore que celui qui soutient vos maisons, un mur décrépit, fissuré, traversé d’infiltrations : de part et d’autre de la diagonale qui traverse d’ouest en est le carré de ciel, les nuances de gris diffèrent : à droite, elles s’assombrissent donnant aussi bien l’aspect d’un orage qui se prépare – nuages avançant, gris et lourds -, que celui du béton mouillé après l’averse d’un orage qui vient de passer. Un gris humide. On dirait presque que De Staël joue avec la couleur pour simuler la fraîcheur de la pâte, autorisant des repentirs qui ne viendront pas. Comme si ce mur était encore en construction. La disposition hasardeuse des zones lisses et rugueuses, indique, en effet, un geste arrêté au milieu de son travail : plateaux de couleur déposés en amas froissés comme du papier collé, ajouts ostensible de pâte venant combler par un surcroît de relief les dépressions de la toile. La surface de la toile n’est délibérément pas lissée mais plissée de matière. Ruine différente de celles qui ornent les paysages du Romantisme, car notre peintre dresse un monument à l’inachèvement éternel là où la mélancolie du XIXe se languissait de la lenteur de la décadence.
Mur dénudé, sans apprêt, laissé à l’abandon. Nous voilà dans la rue, à l’angle de ces tours qui parcourent le bas de la toile. Monument exposé aussi bien aux intempéries des hommes qu’à celle des éléments, cette toile mure la fenêtre à travers laquelle le ciel pouvait être vu de face, sans même se donner la peine de lever la tête. De Staël élève au dessus de l’horizon, non le ciel, règle parmi d’autres de la peinture des paysages, mais un mur qui fait obstacle au regard. Au-dessus des toits, l’horizon est bouché.

*

Il existe dans la peinture une autre manière de voir le ciel de face, de faire de la hauteur d’homme une tour suffisante pour embrasser l’horizon : sur la ligne dégagée où se rejoignent ciel et mer. Ne nous serions-nous pas trompés tout à l’heure, en parlant de double point de vue ? Au lieu d’un ciel brumeux, orageux planant au-dessus de la ville, n’est-ce pas seulement la vue aérienne d’une ville du bord de mer ? Ce ciel, n’est-ce pas plutôt la mer ? Les teintes gris-bleus qui recouvrent cette surface rappellent en effet cette mer qui sous l’orage, se confond aux murs de nuages lourds, et semble dissoudre l’horizon. Ce que nous prenions alors pour une bouillonnante ligne d’horizon ne serait en fait que le tumulte du rivage, l’écume des vagues sur la plage. L’horizon et le rivage ont des effets différents sur le regard, le premier distingue la terre et le ciel, c’est-à-dire le lieu que j’occupe et celui dont je ne peux pas, tandis que le second fond la mer et le ciel en une seule atmosphère.

*

En s’approchant tout près de la toile, dans cette proximité si sensible, où le plaisir distancié du regard perd pied devant le désir immédiatement réalisable de toucher la toile, désir en tout point comparable au désir de toucher la peau d’un autre, on s’aperçoit que le damier désordonné qui figure les toits de la ville est creusé : du bout des doigts, on imagine le parcours de la main allant de sommets en abîmes, des toits au bitume, dans le mince relief que nous donne l’épaisseur irrégulière de la peinture. Et pendant que la main, suspendue aux mouvements du regard, trace dans le vide les courbes qui font l’épiderme rugueux de la toile, on comprend la gravité du tableau. Si ce n’est plus le ciel mais la mer qui est en haut, si les rues sont creusées dans l’épaisseur même du tableau, c’est que la ville se situe au-dessous du niveau de la mer. Le Haut est assez haut pour qu’en bas le déluge menace.
Ce tableau possède une profondeur simultanément physique et fictive. L’horizon y est une digue protégeant la terre quadrillée de l’informe océan qui menace de la recouvrir. Et une digue qui menace de flancher. Car en examinant cette zone turbulente du tableau, c’est-à-dire le rivage, sortent des couleurs plus vives : verts, bleus, oranges et jaunes. On croirait que sous cette épaisseur de gris, de béton, de brume, au plus profond de la toile, au plus près du support, a été peint quelque chose de moins monotone que l’étendue unie de la mer et du ciel, quelque chose qui a été recouvert et que la ville pourtant manifeste encore au travers de ses propres couleurs. Une clarté vacillante des formes, des lueurs encore vibrantes, peut-être, mais quelque chose en tout cas qui disparaîtra quand la mer ou le ciel, poursuivant leur chute, viendront recouvrir la totalité du tableau. Une fois le déluge accompli, Les Toits s’effaceront, ne subsistera contre le mur qu’un simulacre de mur de béton. Alors, les silhouettes encombrées de visiteurs aveugles reprendront leur circuit, massées dans les couloirs, flot de mains mutilées cherchant à tâtons leur issue, sondant, palpant leurs artères sur les toiles délavées. Des murs encore frais, les bras tâchés de salpêtre, une voix s’élèvera : « Vraiment, pas de quoi s’arrêter pour jeter un œil… »

Bad Company

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L’invention d’une solitude #3

Dans les nombreux exemples que donne Thoreau de l’incommunicabilité humaine ordinaire, il est assez surprenant de voir que c’est autour du son, de la parole, de la voix que celle-ci se manifeste le mieux. Comme je l’ai déjà souligné, il apparaît clairement que le langage, pour lui, à tout le moins son usage le plus courant, éloigne les hommes plus qu’il ne les rapproche –et sans doute dissimule cette distance par les échanges qu’il permet. Une telle expérience a de quoi surprendre.

Une longue tradition, en effet, considère la voix comme une modalité fondamentale de présence d’un homme à un autre. La voix qui entre eux circule, qui les enveloppe, je dirais même qui les appelle (l’oreille est physiologiquement organisée pour entendre de façon optimale les fréquences vocales) ; cette voix qu’ils transportent et font porter autour d’eux – et ce quelles que soient les significations qu’elle emporte avec elle – apparaît comme un irréfutable support et vecteur de relation entre les hommes. Comment pourrait-on nier qu’il existe un lien vocal, unilatéral, bilatéral ou multilatéral peu importe, qui relie les humains et qui rend possible leur association ? Je ne crois pas que Thoreau nie l’existence de cette relation mais qu’il nous permet, par son regard décalé justement, de mettre en évidence un lien si fameux et si discret entre les hommes qu’on a tout bonnement oublié qu’il déterminait et définissait une forme très particulière d’association et non le modèle de toutes : il s’agit de l’Entente. L’Entente, c’est cette modalité d’association qui rapporte les hommes en passant à la fois en-deçà et au-delà de leur parole : en-deçà puisqu’il suffit que les hommes soient à portée de voix et capables d’audition, comme le soulignait Thoreau, pour donner l’impression de s’entendre (leur coexistence même sans un mot prononcé pourra alors valoir société) ; au-delà, puisqu’il faut que les uns les autres manifestement se parlent pour que l’entente, au sens d’une compréhension réciproque, d’une intelligence commune, donne l’air de se réaliser. De ce premier silence dans lequel serait audible à chacun l’élévation d’une voix, vers celui qui marque la coïncidence muette ou l’accord tacite des paroles comprises, se déploie un élément sonore, acoustique et verbal, dans lequel les hommes ont trouvé depuis longtemps un moyen de se lier.

Or Thoreau, comme on vient de le dire, insiste pour montrer à quel point les rapports d’entente ne rapprochent pas les hommes mais au contraire les éloigne. Cette voix invisible qui fait corps avec eux, qui joue les intermédiaires pour eux, qui prolonge leur être physique au dehors, ne les relie pas – ou plus – sur le plan moral. Leurs esprits ayant apparemment déserté ou fortement délaissé leur gesticulation verbale, les humains semblent séparés d’eux-mêmes du fond même de leurs âme.

Aussi l’entente de cette voix qui, avant la mutation téléphonique, impliquait que les corps qui en étaient émetteurs et récepteurs fussent placés dans une proximité telle que contact et vision en étaient permis (même si des obstacles se dressaient entre eux qui les empêchaient effectivement de se voir et de se toucher), cette entente, considérée en Occident comme éminemment humaine (en ce qu’elle ne concernait que l’homme, en ce qu’elle était censée être un moyen exemplaire de le maintenir uni, en ce qu’elle rapportait ce qu’il y a de plus haut et de plus bas en lui) n’apparaît plus comme un fondement, ni même comme une forme majeure ou privilégiée de lien social. L’entente, telle que l’expérimente Thoreau à Concord, n’est plus le fond et la figure matérielle spontanée des relations sociales humaines. Son existence pose problème.

Ceci nous permet de comprendre pourquoi Thoreau, bien que paraissant s’écarter de la société en général, du moins de la société de son village, ne s’en éloigne que verbalement en réalité. Le rapprochement physique des hommes, leur rassemblement réglé sur la portée de la voix, ne constitue en effet qu’une association nominale à ses yeux, ou plutôt ses oreilles : « Obéissant à un instinct de leur nature, les hommes ont installé leurs cabanes, planté du maïs et des pommes de terre, à portée de voix les uns des autres. Ils ont ainsi formé des villes et des villages, mais ils ne se sont pas associés, ils se sont simplement réunis, et le mot société n’a signifié qu’une réunion d’hommes. » (Mars 1838, in H.D. Thoreau, Journal, 1837-1840, Finitude, 2012, p. 52. Notes pour sa conférence sur la société). Même à portée de voix, l’association par l’entente n’opère pas. Transportant et appliquant sa distinction du physique et du moral à l’échelle d’une population, et non plus seulement à celle de deux individus, Thoreau fait apparaître, dans un geste analogue à celui que réalisait les philosophes-avocats du contrat social, deux plans tout aussi distincts dans les ensembles humains : celui de l’agrégation – les formes de coexistence spatiale et temporelle entre humains, les modalités de groupement et de distribution de leurs corps et de leurs traces, ce que certaines sociologies analyseront sous le titre de physique sociale – et celui des liens proprement dit : de voisinage, d’échange, de filiation, de commandement, de reconnaissance, de solidarité, etc. – une société quelconque enveloppant nécessairement les deux niveaux. Or, là où les théoriciens du contrat social s’attachaient à montrer que tous les groupements humains ne faisaient pas nécessairement société, que seules des conditions faisant valoir un rapport d’obligation entre eux comptaient comme association (cette nécessaire clause juridique réduisant ainsi quantité de multitudes humaines au rang de foules sans ordre) ; là où les sociologues discuteront des rapports à établir entre les modalités de groupement des hommes et les relations qui s’y observent (renversant parfois l’ordre hiérarchique entre les deux niveaux), Thoreau ne distingue dans les villes et les villages qu’une réunion d’hommes. Il ne voit de société qu’au sein de relations rares, empreintes d’une proximité morale et spirituelle si subtile, qu’elles s’inscrivent dans la toute aussi longue tradition de l’amitié comme seule société véritable. Aussi n’est-ce pas des hommes en tant que tels, ni de leur société que Thoreau s’éloigne, mais de quelque chose de plus immédiat encore, de plus frontal : la compagnie qui les unit.

La compagnie des hommes

Il nous aura fallu emprunter cette voie oblique – celle des écarts qui se font jour parmi les hommes – pour que nous apparaisse, dans une découpe un peu plus franche, de quoi Thoreau s’éloignait précisément : ni l’homme en général, ni l’homme en société, mais sa compagnie. De nombreux passages signalent ce fait. Ne dit-il pas que de ces hommes, bien « souvent, la compagnie ne vaut pas grand-chose. » (Walden, chap. V, pp. 166-67) ? Qu’être « en compagnie, même avec les meilleurs des hommes, est bientôt lassant et dégradant » (Walden, chap. V, p. 165-166) ? Que parfois, quand il en a « assez de la compagnie des hommes et de leurs commérages », il part plus loin vers l’ouest « vers des parties de la commune encore moins fréquentées » (Walden, Les étangs, p. 209) ? On notera la récurrence du pluriel pour parler de l’homme. Car cela marque assez nettement que le natif de Concord n’était pas capable d’accepter bien longtemps cette forme de coexistence collective si ordinaire pourtant parmi ses semblables. Cela montre aussi, comme nous venons de le suggérer, que ce n’était pas la compagnie de l’homme lui-même qui lui posait problème mais sa modalité que nous dirons plurielle pour ne pas préjuger de nuances éventuelles dans sa sensibilité aux différentes formes de groupement ou d’agrégation entre les hommes. L’homme isolé ne lui fait pas du tout le même effet : « J’aime être seul. Je n’ai jamais trouvé de compagnon qui fût d’aussi agréable compagnie que la solitude. » (Walden, chap. V, p.165-166). Être deux tout en continuant d’être seul, être en compagnie de soi plutôt qu’être en compagnie des autres, diminué au sein de leur unité collective : voilà les mathématiques sociales dans lesquelles « raisonne » Thoreau.

D’où le fait que parmi les nombreuses tentatives de réforme de soi auxquelles a données lieu le mouvement transcendantaliste, tentatives qui visaient la constitution de communautés, du moins de collectivités d’existence et de subsistance, Thoreau qui, par son geste appartenait indéniablement à ce mouvement, ne pris jamais part, véritablement, à ses expériences. Il séjourna bien quelques temps ici ou là, à titre d’invité, quand il était en route ou bien de retour d’un voyage. Il continua d’être informé des péripéties, échecs comme réussites, de cette fabrique sociale grâce à ses connaissances les plus proches nombreuses à avoir tenté le coup d’une autre vie. Mais il refusa, comme d’autres, Emerson par exemple, la proposition du couple Ripley, à l’origine pourtant du Transcendantal club, qui l’invita à participer à l’aventure de Brook Farm, communauté fondée dans la mouvance fouriériste à West Woxbury, près de Boston, en avril 1841. Pas de rejet en bloc, donc, ni épidermique, pas de prise de distance appuyée vis-à-vis de ces expériences, mais une préférence, voire un dégôut prononcé pour cette vie à plusieurs : « Quant à ces communautés, je crois que je préfèrerais rester dans la salle des célibataires en enfer que de prendre pension au paradis. » (cité in Gillyboeuf, H. D. Thoreau, le célibataire de la nature). Thoreau ne crut jamais nécessaire, ni même possible sans doute pour lui, d’accomplir sa vie dans un tel environnement. La tâche d’élévation constante qui était la sienne (et celle a priori de tout le mouvement) ne pouvait se réaliser dans un tel cadre pour lui.

Qu’y avait-il alors de si difficile à supporter dans la compagnie des hommes selon lui ? Un passage de Walden nous permettra de fournir quelques réponses : « Nous nous rencontrons à intervalles très rapprochés sans avoir eu le temps d’acquérir aucune valeur nouvelle les uns pour les autres. Nous nous voyons aux repas trois fois par jour, et redonnons aux autres à goûter de nouveau de ce vieux fromage moisi que nous sommes. Il nous a fallu convenir d’un certain ensemble de règles appelées étiquette, politesse, afin de rendre ces rencontres fréquentes tolérables, et de n’en pas venir à la guerre ouverte. Nous nous rencontrons dans les bureaux de poste, dans les réunions mondaines et au coin du feu, chaque soir ; nous vivons les uns sur les autres, nous nous barrons mutuellement la route, nous nous heurtons en passant, et il me semble que nous perdons ainsi notre respect pour les autres. Il suffirait certainement de relations moins fréquentes pour tout ce qu’il y a d’important et de cordial à communiquer à autrui. […] La valeur d’un homme n’est pas dans sa peau, pour qu’il faille le toucher ! » (Walden, chap. V, pp. 166-67) De cette critique des rapports qui ont cours parmi les habitants de Concord, critique que Thoreau s’adresse aussi à lui-même, peuvent être dégagés plusieurs des points de repères à partir desquels il perçoit cette lassante et fatigante compagnie.

L’homme-monde

On remarquera tout d’abord que les hommes sont donnés les uns aux autres dans une forme de présence plus temporelle que spatiale, une présence que mesure la fréquence des rencontres. Plus la durée entre deux rencontres est faible, plus la présence humaine augmente – l’homme finissant, à la limite, et sans même s’entourer d’un amas d’objets techniques, par devenir une forme d’environnement pour l’homme, un monde continûment humain qui dissimule la nature ou le dehors : « L’homme n’est pas né d’emblée dans la société – à peine est-il au monde. Le monde qu’il est cache pour un temps le monde qu’il habite. » Mars 1838, in H.D. Thoreau, Journal, 1837-1840, Finitude, 2012, p. 50 (extrait de sa conférence sur la société). L’homme qui se rapporte à lui-même sous une haute fréquence devient un monde pour lui-même. Il ne peut presque plus rien voir ni entendre d’autre que lui. D’où le fait qu’il peine à sortir de lui-même, qu’alors même qu’il se tient « dans l’angle d’un mur de plomb », comme Thoreau dans sa cabane près de l’étang, il sente encore son souffle changé en un son de cloche : « Souvent, dans le calme, au milieu du jour, mes oreilles saisissent un tintinnabulum confus venant du dehors. C’est le bruit de mes contemporains. » (Walden, p. 373). Les travaux d’histoire d’Henri Corbin nous ont assez sensibilisés à ces menues descriptions pour comprendre que l’horizon sonore marqué par ces cloches – carillonnant du sommet des églises ou du haut du beffroi – définissait probablement plus que les invisibles limites du village pour Thoreau : elles signalaient surtout la disparition, soudaine ou progressive, de la présence massive et familière de l’homme. Non pas, donc, son absence radicale ou totale, vu que la perception de ce bruit confus, dans lequel il reconnaissait les conversations futiles de ses concitoyens, démontrait qu’il appartenait toujours au cercle des hommes, mais une présence devenue rare, incertaine, du moins intermittente et irrégulière. La rencontre avec l’homme redevenue un événement remarquable plutôt qu’une sempiternelle compagnie – présence paraissant durer depuis la nuit des temps et pour toujours. Aussi pour Thoreau, les cloches purent sonner le rappel, avertir les hommes qui, comme lui, s’étaient déjà trop s’éloignés du village, même leur claironner aux oreilles qu’il était temps de rentrer : pendant plus de deux ans il ne répondit pas. Sa première réponse fut « Histoire de moi-même », cette première conférence donnée aux villageois en septembre 1847, juste avant son départ, et qui allait devenir le début de Walden.

L’homme entrave

On remarquera ensuite que si la proximité inter-humaine se donne principalement sous un aspect temporel, elle donne lieu malgré tout à un certain nombre de relations spatiales : rapports de promiscuité (les hommes s’entassent les uns sur les autres), rapports d’obstruction (les uns devant les autres) et d’opposition (les uns contre les autres). Toutes formes de contact extrêmement appuyés qui ne laissent que peu d’espace libre entre les hommes (ni devant, ni derrière, ni même sur les côtés), ni beaucoup d’interstices pour passer outre leur présence – le point de vue qu’occupe régulièrement Thoreau dans la mise au point de ses critiques étant celui d’un homme libre de ses mouvements, libre de déambuler, autrement dit le regard d’un marcheur. Si l’homme peut donc être un monde, ce dernier a vite fait de l’y enfermer tant chacun apparaît pour l’autre tel un mur, un plafond, une enceinte qui retient chacun en lui-même. L’homme, de par cette seule forte présence, et sans même aucune action particulière, est une véritable entrave pour l’homme. Une irréductible réalité. Un donné imposant. Aussi un groupe humain, et en raison même de cette intense fréquentation de ses membres, pourrait être défini au sens propre comme un espace dense et ramassé sur lui-même : un obstacle élevé devant l’homme sur la route du dehors ; une limite posée à l’expérience du non-humain qui l’entoure et le traverse.

D’où peut-être cette rudesse que Thoreau affectait dans ses relations avec les autres, selon bien sûr le témoignage de ses contemporains, et qui n’avait d’égale que la dureté, voire la brutalité, qu’il ressentait et percevait dans leur présence quotidienne. Et en effet, aux yeux de cet homme de la nature, il ne fallut pas moins que la fixation d’un certain nombre de règles – que nous dirions sociales, sans doute, mais qu’il est bon de garder sous le nom de civiles pour marquer l’existence et l’importance de ce thème « civilisateur » chez Thoreau – pas moins, donc, que l’invention de règles de « politesse » ou d’« étiquette » pour que cette proximité aussi charnelle qu’éprouvante ne donne pas lieu, non à un simple conflit mais à une guerre. Mouvement de la guerre vers la paix : ce que Thoreau refuse de voir comme de véritables principes d’association entre les hommes mais plutôt comme des formes de regroupement ou de réunion, conserve néanmoins les fonctions traditionnelles d’une société : faire des hommes qui sont ennemis des amis ; longue fidélité à son rôle antique d’alliance. Seulement, chez Thoreau, l’action reconnue aujourd’hui au fait social est dévolue à une forme de civilisation minimale et seconde qui, loin d’adoucir et de polir les rapports de co-présence entre hommes – le supplice permanent de leurs contacts réguliers – en évite seulement les conséquences. L’écart qu’elle maintient entre eux, ces salutations à distance qui desserrent l’étau du contact, ces formules qu’on répète pour éviter que les inévitables rencontres ne froissent, ne diminuent pas l’empire du contact, elle en atténue les effets. Thoreau étend la présence palpable de l’homme bien plus loin que la « sphère » du simple contact tactile. La valeur de l’homme, comme il le dit, a beau ne pas se trouver au niveau de sa peau, à la superficie de cette carcasse « innaturelle » (Sept jours sur le fleuve) qu’il occupe, il existe encore un contact visuel et sonore aussi tangible qu’un coup porté par les mains : « La phrase : « Il me décrocha des regards acérés comme des dagues » est on ne peut plus vraie et dit bien ce qu’elle veut dire, car le premier modèle, le prototype de tous les poignards, a dû être un regard. Il y a d’abord eu le regard de Jupiter, puis sa foudre ardente, les tridents, les lances et autres javelots, et pour finir, à l’usage du particulier, on a inventé les dagues, les criss, etc. C’est un miracle que nous puissions marcher dans la rue sans être blessés par ces armes fines, brillant de mille feux, car un homme peut tirer d’un coup sa rapière ou bien, sans qu’on le remarque, la porter dégainée. Et il est rare qu’on y fasse vraiment attention. » (Sept jours sur le fleuve, Fayard, p. 71) Ce n’est pas seulement une menace de déchirement qui plane à l’horizon de tous les contacts humains, même les plus anodins, c’est un mal bien réel dont les hommes évitent seulement les irréversibles dommages en se protégeant derrière leur civilité. Tout les passants dans la rue ne sont pas blessés d’être vus mais les regards y lancent tout de même leurs couteaux meurtriers. Dans une étrange traversée du village racontée dans Walden, un voyageur passant dans la rue entre deux rangées de maisons est comparé à ce marin coupable qui se voir condamné pour sa faute à passer au milieu des deux rangées que l’équipage a formées pour mieux lui administrer au passage, de part et d’autre, un coup de baguette.

On dira peut-être que cette description de la façon dont coexiste les hommes concerne surtout, voire exclusivement, la vie prétendument oppressante des villages ; que Thoreau oppose à sa façon ce que les sociologues articuleront plus tard comme l’opposition entre communauté et société. On y retrouve, en effet, ces rapports de contiguïté et de voisinage qui ont été, surtout au XIXe siècle, la marque dépréciative de la sociabilité villageoise. Le fait d’être toujours sous le regard des autres, ou d’être continuellement, et pour un rien, le sujet possible de leurs conversations, n’est bien sûr pas sans rapport avec le sombre tableau que brosse Thoreau – de même que la mauvaise opinion que de nombreux habitants de Concord gardèrent de lui après qu’il ait mis accidentellement le feu à une partie du village. Mais si son appréciation de la compagnie des hommes se réduisait effectivement à son vécu personnel, l’étonnant serait alors dans la réaction qu’il en a « proposée ». Car à la différence de la route suivie par des millions d’hommes de son siècle, Thoreau ne fuira pas la vie communautaire pour aller vivre en ville ou à ses abords – dans une cabane parfois tout aussi rudimentaire d’ailleurs – mais se réfugiera au contraire dans les bois : mouvement apparemment régressif, ou du moins opposé au sens de l’histoire, mais dont on sait qu’il renoue au moins symboliquement avec l’épopée pionnière de la frontière sauvage. L’espace théologico-naturel de la Wilderness, pour se protéger de l’excessive présence des hommes, vaut mieux, semble-t-il, qu’une civilisation dérisoire : on y reviendra. Dans tous les cas, il semble que si, bien entendu, la façon dont Thoreau ressent la compagnie des hommes s’appuie, même s’ancre, dans le quotidien de cette bourgade qu’il n’a que de rares fois quittée, elle dépasse néanmoins son cadre étroit. Ce nous dont il fait le sujet aussi bien des rencontres que des marques d’irrespect, ce we dans lequel il s’inclut, n’englobe peut-être pas l’ensemble de l’humanité, il désigne de fait, cependant, les hommes assemblés. Même les habitants de la légendaire Concord, légendaire pour s’être fondée sur une soi-disant paix juste entre Européens et Indiens, n’auraient pas pu mettre au point à eux seuls cette civilisation qui allait rendre possible une coexistence durable entre les hommes. C’est pourquoi cette compagnie que Thoreau ne supporte guère concerne aussi bien les hommes et les femmes regroupés en communautés utopiques – comme ce phalanstère auquel participeront certains de ses amis dont le poète et écrivain Richard Hawthorne qui en tirera son roman The Blithdale Romance – et qui sont prêts pourtant à changer la face de l’homme, que ceux qui, sans se demander pourquoi ni comment, se réunissent en villes et villages en acceptant ce sort passivement. À partir d’un petit village – Concord, au milieu du siècle, accueillait autour de 2000 habitants – Thoreau ne jetait pas un regard au-delà, vers l’humanité toute entière, il mettait au jour dans le quotidien, c’est-à-dire l’expérience répétée des interactions, le sort de l’homme assemblé ou rivé à lui-même. La pénible compagnie de l’homme réside dans la façon dont, étalant sa présence, il finit par se faire obstacle à lui-même.

La grandeur de l’homme

On remarquera enfin comment ce thème si majeur, chez Thoreau, de la perte d’humanité s’articule à la fréquence des rapports que les hommes entretiennent entre eux. Se voir régulièrement pour des êtres humains est peut-être le signe, à leurs yeux, de la haute valeur qu’ils accordent à leur présence respective, elle témoigne au contraire, selon lui, d’un irrespect majeur vis-à-vis de leur propre dignité. Si la personne n’a pas eu le temps de se renouveler d’une rencontre à l’autre ; si elle n’a pas connu, dans l’entre-deux, d’expérience assez enrichissante pour se montrer sous un nouveau jour, son humanité se dégrade. Elle apparaît dans le même état de décomposition avancé que ce fromage que Thoreau choisit de prendre pour aperçu rapide de ce processus emportant inéluctablement le corps. Cette déshumanisation des hommes que nous avons déjà rencontré à propos de la considération des corps et de leurs distances est fondamentale dans le dispositif d’isolement que met en place Thoreau. L’élévation de soi qui constitue la tâche philosophique pratique à laquelle sans cesse il se voue – du choix de son activité de subsistance à celle de ses loisirs – y est directement liée. Les hommes, pour diverses raisons, mais pour le motif essentiel qu’ils deviennent esclaves des choses et des activités qui les entourent, se transforment fréquemment sous la plume de Thoreau en brute ou en bête : « Je pense souvent que les hommes ne sont pas tant les gardiens des troupeaux que les troupeaux ne sont les gardiens des hommes, tant les premiers sont les plus libres. » (Walden, p. 78) L’homme a certains devoirs vis-à-vis de son humanité, autrement dit de sa liberté, qui, s’il les néglige, le rabaisse rapidement au rang des êtres qu’il méprise – les animaux domestiques par exemple – ou le ravale au rang de ces choses qu’il place imprudemment au-dessus de lui-même : « Habillez un épouvantail avec votre dernière chemise, tandis que vous-même restez à côté, sans chemise, qui ne saluerait plutôt l’épouvantail ? » (Walden, p. 43)

Ainsi de ces étranges considérations sur la nourriture qu’on offre à son prochain en le voyant trop souvent se dégage une éthique implicite du mouvement vers autrui. Tant qu’un homme n’est pas capable de montrer une autre face de lui-même, une face aussi neuve, aussi vive, aussi fraîche, qu’un nouveau printemps : il vieillit, se délabre, se meurt, au moins sous le regard des autres. Aussi est-il nécessaire, à moins de vouloir infliger en permanence ce triste spectacle, de reculer, de retarder la prochaine rencontre, d’en ajourner le moment si l’on est pas prêt. Une si haute fréquence de rapports, telle que la connaît la sociabilité ordinaire, supposerait, pour n’être pas aussi affligeante, une perpétuelle et véloce régénération de chacun.

Or, il est évident pour Thoreau que ce n’est guère le cas à l’époque où il vit. Il en voit la preuve dans ce qui semble pourtant montrer le contraire, c’est-à-dire dans l’attachement de ses concitoyens aux nouvelles qui sont données par la presse ou qui leur arrivent par la poste ou le télégraphe. Les passages sur les nouvelles techniques de communication sont nombreux dans ses textes. On en trouve même au sein de ses poèmes.

Le vent d’ouest entra lourd

Du faible vacarme du Pacifique,

Notre courrier du soir, rapide à l’appel

De son ministre des Télécommunications ;

Porteur de nouvelles de Californie,

De tout ce qui s’est passé depuis le matin,

Ce qui agite le petit monde des bruyères et des fougères

D’ici au lac Athabasca.

Sept jours sur le fleuve, Fayard, p. 183

Tout une partie du chapitre huit de Walden, intitulé The Village, est également consacrée à ce thème. Concord apparaît en effet à Thoreau comme une grande salle de nouvelles, a great news room. Prenant un regard de naturaliste assez distancié, il décrit son village et les mœurs qui y sont pratiquées à la manière d’un organisme étrange dont les organes vitaux seraient l’épicerie, le bar, etc., et dont les boyaux, en quelque sorte, seraient cette multitude d’hommes qui s’alimente essentiellement du flot de nouvelles qui lui arrive de l’extérieur. Les hommes seraient ainsi comparables à des moulins broyant indistinctement tous les potins qui leur parviennent – autre forme de déshumanisation qui voit les hommes réduits à leur fonction – et assimilant de ce fait, humour appuyé de Thoreau, la parole quotidienne des villageois à du vent. Le langage dont se nourrissent et que s’échangent les gens du village ainsi ramené à son insignifiance – de l’essentiel des hommes et du monde, il ne dit plus rien –, ne reste plus en son pouvoir que des vertus physiques. Comparables pour certains à un vent d’été dont Thoreau suppose qu’il doit ainsi les réchauffer, ces nouvelles, pour d’autres et selon lui sans doute pour la plupart, doivent plutôt agir à la manière d’un gaz dans le genre de l’éther, substance invisible qui les insensibilise et qui surtout, en les anesthésiant, rend possible l’absorption de ces nocives paroles indigestes. On ne fera pas l’injure à ceux qui connaissent un peu d’histoire de croire que Thoreau fut une sorte de précurseur de la critique des médias – comme si l’arrivée de nouvelles formes de communication n’avait pas, dès le début, suscité critiques, doutes ou rejets – on remarquera seulement qu’il voit dans cette nouvelle communauté qui s’opère autour des news, à la différence de ces communautés qui se formaient autour du livre (que ce soit la Bible ou la Constitution) une diminution de la valeur des hommes. Décadence aurait dit Nietzsche : étiolement de cette vie instinctive qui a justement pour fonction de sélectionner avec la plus extrême rigueur ce qui est bon et mauvais pour soi. Or, c’est justement cette avidité que Thoreau voit d’un mauvais œil, cette faim de nouvelles qui s’opère sans discernement et donc sans goût : « Étant en général au grand air, ils entendaient tout ce qui passait dans le vent » (Walden) C’est ce même non-respect de soi qui se manifeste dans l’abandon auquel on se livre quand on donne à goûter aux autres sa compagnie moisie comme un vieux fromage. Thoreau en appelle à la nécessité d’une certaine finesse, d’un certain raffinement dans l’appréciation des rapports que doivent entretenir entre eux les hommes : une forme de « civilisation » de la sensibilité à l’homme. Hors de ses dispositions, l’homme en présence de lui-même, l’homme acceptant cette présence massive, envahissante et pénible sans y voir un problème, perd son humanité. L’homme assemblé, l’homme vivant en groupe avec ses semblables, est fatalement un moindre homme.

Rebroussement

En se penchant d’un peu près sur la façon dont Thoreau qualifie la présence des hommes lorsqu’ils vivent ensemble, on aperçoit mieux ce qu’il cherche à mettre à distance. Moins la compagnie en général de l’homme comme nous l’avons vu – comme s’il était empreint d’une féroce misanthropie – que cette tendance que ces derniers ont, une fois assemblés, à produire un monde exclusivement humain : un monde qui, non seulement vous coupe de tout autre rapport à l’être, mais appauvrit également l’être de l’homme, pour tout un chacun. Par conséquent, ce n’est pas toute sorte de présence humaine qu’il écarte mais ces rapports quasi permanents, contraignants, étroits, brutaux presque, qui caractérisent la vie collective.

Aussi, ne faut-il pas se méprendre quand on lit une phrase comme celle-ci : « J’ai constamment de la compagnie chez moi, surtout le matin lorsque personne ne vient me voir. » (Walden, p. 167), tant l’humour et le goût de Thoreau pour les renversements de valeur y sont convoqués. S’il insiste ainsi pour dire qu’il n’est jamais seul même en l’absence d’autres hommes, ce n’est pas pour se féliciter d’en être totalement privé, même provisoirement, c’est au contraire pour montrer : d’une part, qu’il n’y a pas de compagnie uniquement avec eux mais également avec soi, avec les arbres, les animaux, l’étang, etc. ; d’autre part que même s’il y avait quelques hommes qui passaient près de sa cabane, sa solitude n’en serait pas entamée. C’est d’être délivré de la présence systématique des hommes qui réjouit Thoreau, c’est-à-dire de l’avoir rendue plus ténue, plus rare, plus fortifiante aussi : en aucun cas le fait de la voir supprimée purement et simplement. C’est à donner ou redonner à cette présence sont statut d’événement qu’il s’emploie : diminuer les fréquences, briser les constances, desserrer les continuités, exploser les masses, plutôt que d’annuler ou faire disparaître celle-ci complètement et définitivement.

Nous verrons comment.