S’il n’y avait rien d’étonnant à ce que des hommes sauvages se trouvent sur les terres du Nouveau Monde ; si les Européens, même loin des livres enluminés, étaient familiers de cette image d’un homme velu, armé d’un bâton et animé d’un puissant désir ; s’ils pouvaient, à certains moments précis de l’année, lors de fêtes, ou selon le hasard des chemins, croiser sa figure, masque ou caricature ; que pourrait-il y avoir de bien singulier, au regard de l’expérience du sauvage, dans la découverte de l’Amérique ?
C’est que, cette fois, et en nombre, ils allaient pouvoir et devoir cohabiter avec eux.
On dit souvent que le pouvoir divise et pour mieux régner. Je dirais également qu’associer, lier, attacher, a été et demeure encore une tactique importante de gouvernement. Il suffit de voir à quel point le droit de s’allier et de s’apparenter est disputé aujourd’hui pour deviner l’importance des pouvoirs en jeu – tous deux d’ailleurs passant pour les liens sociaux les plus archaïques tout en n’étant probablement guère plus que des pratiques parmi les plus anciennes et les plus fréquentes : il n’y a aucune raison probante de supposer que s’unir serait plus originaire que se diviser ou que se regarder comme semblable aurait nécessairement précédé le fait de se voir différent. S’unir divise, s’assimiler altère.
Aussi, de même que l’individualité responsable, cible des regards tatillons et des mesquines punitions, est à la fois l’effet et l’objectif de techniques disciplinaires ; l’état de société est le corrélat d’un certain pouvoir d’attroupement, de rapprochement, de rassemblement qui demande à être interrogé. Il est clair, en tout cas, que depuis plusieurs siècles on ne voit de société que là où gît une paix, actuelle ou virtuelle, ou, plus précisément encore une proximité des corps capable de garantir l’intégrité des vivants. Peut-être alors que parler de société entre les hommes est encore trop dire, parler dans le vent. Peut-être n’y a-t-il de sociétés qu’entre des êtres dont la vie est en jeu : hommes et femmes, adultes et enfants, jeunes et vieux, aimés et amants ; paires qu’il faudrait étendre à bien d’autres vivants car de même qu’il y a une sociologie humaine, il existe une sociologie végétale, animale, même une sociologie des pensées… Dès que des humains essaieraient d’attenter ou d’atteindre à la vie l’un de l’autre, quelle que soit la manière dont serait perçue leur intégrité respective, alors, et alors seulement, leur relation pourrait être envisagée comme sociale. On comprend ainsi que ne voir de société que là où les hommes ont baissé les armes ne peut être qu’une erreur de perspective. C’est pourtant majoritairement de cette façon, héritage probable des temps chrétiens et des rituels de paix médiévaux, que nous la pensons encore aujourd’hui.
On interroge peu les doctrines juridiques qui ont précédé les premières tentatives d’une science de la société sur l’un de leurs concepts majeurs, le pacte social. Celui-ci a pourtant été perçu comme le signe d’une importance accrue du droit dans le champ des obligations humaines, et, plus profondément encore, comme la preuve d’une progressive transformation des relations sociales en relations de type économiques, contractuelles et commerciales – le Commerce désignant, au XVIIIe siècle, aussi bien les trafics et trocs en tout genre que la sociabilité la plus éloignée de ces affaires matérielles : on pouvait ainsi parler de commerce charnel avec un homme ou une femme. Le contrat auquel se réfèrent ces doctrines pour rendre compte de la formation des souverainetés politiques est donc rarement lu pour lui-même et n’a le plus souvent de valeur que fictive ou métaphorique, toujours signe d’autre chose, de plus extérieur, de plus fondamental. Qu’une relation sociale soit perçue, par principe, sous la forme d’un pacte, d’un contrat ou d’une alliance, ne dit rien d’important, ne jette aucune lumière sur une histoire des formes du lien social. Même l’analyse d’Althusser sur le Contrat social de Rousseau, faisant pourtant de ce dernier un pur objet philosophique, laisse son statut encore largement indéterminé, aussi bien pour rendre compte du fait social que du fait politique. Que société et politique s’unissent par le droit et plus spécifiquement par un contrat n’est pas interrogé.
Il faut savoir, notamment, que la référence à des pactes entre sujets politiques, de quelque statut qu’ils soient, est beaucoup plus ancienne que l’usage qu’en fait le Droit Naturel, discours politique parmi d’autres. Il existe même deux pratiques spécifiques du contrat qui seraient assez éclairantes sur la manière avec laquelle ce discours juridico-politique s’y est ultérieurement rapporté. Premièrement, gardons à l’esprit – tout cela devra être approfondi ultérieurement – que les serments, les pactes, le fait de jurer en public, de donner sa parole, ont constitué, dès le nouvel essor des villes à l’époque féodale, le rituel, la cérémonie, la forme même de fondation des cités et des communautés. Réservons le fait de savoir ce qui était formé ou fondé par le biais de ces serments, car la communauté et la société – on n’a pas attendu la sociologie de Tönnies, au Moyen Âge, pour le savoir – ne sont pas la même chose : chez Hobbes, on trouve clairement le principe que toute communauté implique la formation d’une société préalable, et chez Rousseau celui disant que l’association et la « communion », la formation du peuple en tant que peuple, coïncident en droit. Aussi, la présence du contrat dans le champ politique étonne moins si l’on prend en compte cette pratique permanente, régulière, des Européens au sein de leurs villes, seigneuries, royaumes, états, etc. Il faudra se garder, bien sûr, de prendre ce rapprochement pour le signe d’une homogénéité entre le contrat des jurisconsultes et celui de la multitude d’hommes menant entre eux leurs affaires publiques. Plutôt le voir comme un préalable positif et nécessaire pour procéder à une comparaison fine. Les travaux de Derrida sur ces questions pourront aussi nous aider à déployer tout le champ sémantique et conceptuel du serment. Jurer et conclure un pacte ne sont pas la même chose. L’un se met à l’épreuve, l’autre suppose une preuve donnée ?
Dans le cadre de ce recours aux pactes « publics », il s’est formé aussi, à la Renaissance, plus précisément à l’occasion des guerres de Religion, tout un ensemble de procédures, dites de pactes de paix, par lesquelles les unités politiques du moment, empires, républiques ou monarchies, ont tenté de résoudre les problèmes de coexistence entre confessions différentes (coexistence dans une même ville ou sur un même territoire politique). Les pactes ont été une des techniques par lesquelles, au lieu d’essayer homogénéiser foi et roi (les sujets du souverain doivent avoir la même religion que ce dernier, c’es-à-dire faire allégeance, et de la même manière, au même dieu), les différentes puissances politiques ont essayé de rendre possible un voisinage, une proximité, entre populations. Si on voit bien que la foi – ce sur quoi on jurait –, est toujours en jeu dans ces questions de pacte (même si désormais, les pactes ne pouvaient plus se faire sur la foi d’une parole commune, celle du Seigneur des hommes, garantissant la tenue de leur promesse tout en la rendant intelligible aux deux parties), on voit également que le but même du pacte change. La paix est à la fois l’effet qu’il vise et son immédiate réalisation. Conclure un pacte, c’est d’ores et déjà faire la paix et tendre à faire durer cet état au-delà de l’instant où les paroles ont été prononcées ; c’est faire ainsi que la parole dure, demeure, dans la vérité qui lui a été conférée, et soit toujours agissante comme la seule « réalité » droite et solide sur laquelle on peut compter et s’appuyer. C’est faire en quelque sorte que le rapport des hommes à la parole de Dieu soit le même, quel que soit le contenu de leur confession ; sauver la forme même du rapport entre foi et parole, tout en le déplaçant. L’existence de cette paix témoigne d’une certaine confusion dont, peut-être, nous ne sommes pas sortis aujourd’hui. En effet, le pacte de paix, une fois conclu, se présente à la fois être comme l’effet, le signe et la cause, d’une concorde, d’une amitié, d’une alliance entre les parties qui s’opposent. Or, la société, depuis l’époque médiévale, se confondant elle-même avec un état de paix, un état d’amitié, de bonne entente, le pacte correspondant, sans être le moins du monde de nature juridique (celui-là mettant en lien des volontés dont la constance est garantie et surveillée par une volonté supérieure), faisait société en faisant la paix. En d’autres termes, Paix et Société tendaient à se confondre. Et d’une certaine manière, ce que ne cesseront de dire les tenants du Droit naturel, c’est que le pacte, d’une part, pour faire société, doit intégrer d’autres dimensions que l’association des parties, autrement dit ce Tiers qu’est le souverain et ce, quelle que soit la façon dont le contrat en tient compte, qu’il soit présent ou absent avant sa conclusion ; et d’autre part que le pacte ne peut plus en lui-même pacifier les hommes divisés, qu’il y faudra d’autres instances qui se développeront dans l’État (les mêmes auteurs qui défendront le Droit Naturel examineront les questions d’institution, d’administration, d’économie qui font que le corps du Souverain sera de moins en moins perçu à la façon du Léviathan de Hobbes, comme une Personne monstrueuse faite d’une multitude d’individus, mais comme un corps à la fois naturel et artificiel, et plus ou moins ordonné, de nombreuses instances, comme le montreront les théoriciens écossais et les Physiocrates).
De nombreux glissements sont perceptibles, tout au long de l’Âge classique, dans la définition du contenu même du contrat social. À la Renaissance, le pacte était un pacte de société dans la mesure où il tentait d’établir, ou de rétablir, la concorde entre les catholiques et les protestants, mais, au vu des documents que j’ai pu lire, ce n’était déjà peut-être plus le cas, ou alors sous la forme d’un rétablissement de la concorde, de la société passée à titre de fin encore envisageable, sous la forme d’un pacte visant l’urgence de la paix d’une toute autre manière. Ce sont les mêmes finalités que l’on retrouve dans ces pactes réellement conclus dans plusieurs villes de la Renaissance, en France et en Allemagne, et celles énoncées dans le Contrat Social de Rousseau : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution » (Chap. VI, Livre I). On retrouve ici, dans ce texte de 1762, les différentes transformations dont nous avons esquissé l’aperçu : l’association n’assurant pas en elle-même l’unité de la multitude des hommes ; la nécessité que l’association soit doublée d’une dimension mettant en jeu des questions d’obéissance, de liberté, de soumission ; le fait que ce ne soit plus la société en tant que telle qui assure la paix, mais une certaine forme de société impliquant dorénavant un contrat. Auparavant, le pacte faisait société en faisant la paix, ou du moins pouvait espérer reconduire la société en établissant une certaine forme de paix ; maintenant, la société doit nécessairement passer par un pacte pour établir entre les hommes un état de paix. Le rapport entre société et paix s’est modifié : elle n’est plus un état, elle est une condition, la clause d’un contrat qui ne s’appuie plus sur une foi commune et préalable, et donc sur la société telle qu’elle était entendue à l’époque médiévale, dans l’Église unifiée, mais sur la défiance qui ne plus être rassurée désormais que par un Souverain.
La société du contrat apparaît alors comme une institution de protection et de défense. Elle n’œuvre à la paix que dans la mesure où elle se situe de manière permanente dans un état de guerre. Elle n’apaise pas les hommes, elle leur promet seulement un espace dans laquelle la guerre ne pourra pas produire l’ensemble de ses effets, les plus néfastes, les plus cruels, tout en laissant d’autres effets, considérés comme mineurs, se produire : vols, crimes, injures, offenses de toutes sortes. La guerre continue dans l’état civil mais sous une forme qui ne ressemble pas, quand à ses effets et à ses formes, à la guerre entre souverains : dissension ou lutte plus que combat. Car la guerre, se produisant parmi les hommes, au milieu de leur société, arrive toujours du dehors. C’est donc maintenant une société particulière, et non plus la société en général, qui, de manière active, défend la paix parmi les associés. C’est pourquoi la possibilité d’une société de concorde, plus ou moins perdue, plus au moins réduite au rang de souvenir, sera ré-envisagée, durant tout l’Âge classique, par d’autres voix que celle des philosophes-magistrats du Droit Naturel. Reprenant les termes des stoïciens, elles essaieront de maintenir le caractère naturel, immédiat, spontané, de l’association humaine. Mais la paix, la tranquillité, ne seront plus données dans la société comme sa forme véritable, seulement comme un dérivé possible du plaisir d’être ensemble : les hommes cherchant la société désormais pour elle-même et non solution de leurs différends ou moyens de repousser leurs limites.
La définition de la société, comme forme de défense et de protection de la paix entre les hommes, et non plus état de paix en elle-même, sera de plus en plus accompagnée, au XVIIIe siècle, et peu à peu supplantée, par une autre forme et fonction, celle qui culminera dans le concept de solidarité, c’est-à-dire une forme d’association fondée sur l’entraide, le partage des forces, la compensation d’un état de faiblesse des hommes ou de certains d’entre eux (de nombreuses prises de parole, à la Révolution, feront du pacte d’association, un pacte par lequel la société s’engage à défendre les faibles, forme mixte entre les deux discours). Mais c’est que ce seront de nouveaux entre vie et société qui auront commencé à se nouer.
Les nombreux récits que les Chrétiens d’Occident firent de leurs voyages aux Amériques regorgent de portraits et de scènes d’hommes sauvages. Ce foisonnement questionne. Car ces tableaux mineurs, qu’ils aient été gravés ou décrits, qu’ils aient été d’une facture iconique ou verbale, ne furent pas pour autant l’expression d’un bien grand étonnement. Pour des Européens loin de chez eux, il était évident qu’en ces terres, il y eût de tels êtres. Le Nouveau Monde en effet, même aux grandes heures de sa découverte, ne fut jamais le cadre exclusif de ce genre de peinture – que ce soit comme territoire d’ailleurs, ou même seulement comme paysage – car depuis plusieurs siècles sur les terres d’Orient, du moins sur les images qu’on en rapportait, figuraient déjà de tels hommes sauvages. Et il suffit, encore aujourd’hui, d’ouvrir une de ces riches éditions du Livre des merveilles pour s’apercevoir que le fameux ouvrage de Marco Polo illustrait, bien avant qu’on ne découvre un quatrième continent, le visage et l’aspect de ces hommes peu ordinaires. Sous d’autres latitudes, mais dans la direction opposée, le face-à-face reprenait, tout bêtement. Aux Amériques comme aux Indes, les hommes sauvages continuaient de situer l’ailleurs tel qui se dévoile aux confins. Rien de quoi ébranler les marins d’Europe, par conséquent. Rien de quoi provoquer non plus leur stupeur. La découverte de l’Amérique, sur ce point, ne représenta donc aucune mutation. Seul comptait pour eux l’émerveillement d’être en la présence de ces hommes, et non la surprise de leur existence ; le fait d’être soi-même là face à eux, et non le cas de leur simple présence. Aussi, les voyageurs étaient-ils loin d’être ces philosophes qui, comme Platon, trouvaient dans l’étonnement leur premier accès à la présence de l’Être ; ils étaient comme ceux que Montaigne rassemble, qui admirent autour d’eux la richesse du monde.
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Il est de mise, pour comprendre la manière dont ont été formés ces portraits, de les appréhender comme des images en miroir, déformantes et déformées, des Européens : esquisses et silhouettes d’hommes nus, féroces et mécréants, qui auraient été comme autant de reflets que les chrétiens, débarquant sur les côtes du Nouveau Monde, auraient saisis d’eux-mêmes, mais de l’extérieur, et au moment précis de leur légendaire confrontation. Aussi, selon cette optique, les innombrables figures de sauvages qui émaillent les récits de voyage sont des auto-portraits, autrement dit le résultat inconscient, incontrôlé, d’une forme spontanée de réflexion. Comme si, en quelque sorte, les Européens n’avaient pu atteindre à l’altérité globale de leur vis-à-vis qu’au travers d’une image presque monstrueuse, tout du moins défigurée d’eux-mêmes, une image pour cela terriblement fascinante, et à laquelle, même un regard de vérité, n’aurait pu facilement se soustraire. Regard alors inexorablement captivé par ce méconnaissable reflet de lui-même. Réflexion le piégeant dans son invisible et solitaire vérité.
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Ce ne fut pas la frappante étrangeté de ces hommes d’Amérique qui les fit paraître sauvages aux yeux de leurs visiteurs : pour que s’éveillât leur curiosité et s’exclamât leur admiration, il fallut d’abord que les Européens se rendissent étrangers à eux-mêmes, que le voyage fasse son œuvre, et qu’ainsi, parvenus au bord d’un monde incertain, ils soient devenus différents de ceux qu’ils étaient au moment du départ, différents de leurs semblables qu’ils avaient laissé derrière eux, avant d’apercevoir tant de merveilles. L’étrangeté ne fut pas un choc, et il n’y aucune raison de supposer a priori qu’elle fut plus menaçante qu’attirante. Elle ne fut perceptible au contraire, c’est-à-dire pour une grand part ignorée, qu’au crible de l’étrangeté propre aux Européens. Ce fut au regard de leur propre étrangeté qu’ils virent celle des hommes qui leur faisaient front. Avec crainte et fascination, ils virent les Sauvages qu’ils pourraient ou étaient en train de devenir : libérés des liens du mariage ; suzerain dans la conduite de la paix et de la guerre ; riches de terres et d’esclaves ; coupés de leurs anciens liens de servitude. Ainsi est aussi raconté, de nos jours, la découverte des hommes d’Amérique. Pas seulement l’histoire d’hommes sûrs d’eux-mêmes se trouvant ébranlés au milieu de tant d’autres si étranges pour eux (expérience d’une étrangeté extérieure, perception platement empirique), mais celle d’étrangers à leur propre pays essayant d’en retrouver le passage parmi toutes ces statures étranges : Nouvelle-Angleterre, Nouvelle Espagne, Nouvelle-Hollande, etc. Hommes étrangers parmi les étrangers. Et pour cela traversant une expérience non seulement spéculaire, similaire (personne de son côté ne voit la même chose mais chacun voit un étranger devant lui : perception de différences différentes) mais également réfléchie (mon étrangeté ne se loge pas seulement chez l’autre qui me fait face comme la sienne que je tiens par-devers moi, je la perçois aussi devant moi au cœur même de l’étrangeté qui me fait face, dans ce regard qui se tourne vers moi). Pour qu’un rapport aux autres ouvre ainsi à la perception d’un sauvage, il fallut qu’il y eut, dans ce rapport même, un rapport à soi.
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Admettons qu’en parlant aussi abondamment d’hommes sauvages, les voyageurs européens n’aient fait que se voir eux-mêmes, substituant à la perception d’autrui, une image. Mieux, admettons qu’ils aient seulement interposé entre eux et ces hommes cette image du sauvage, et laisser leur regard courir sur ces seuls aspects, laisser leur regard adhérer à ces fantasmes prélevés sur le corps même de leurs vis-à-vis (à commencer par la nudité, signe de liberté sexuelle, d’innocence ou d’emprise du démon, etc.) je me demande comment et pourquoi ce sont ces fantasmes qui sont venus perturber ou conduire l’exercice du regard ? Pourquoi ce personnage de l’Homme Sauvage fut si essentiel à l’expérience qu’il faisait sur ces plages ? Pourquoi autrui devait-il nécessairement leur apparaître ainsi, c’est-à-dire empreint et pénétré de sauvagerie ? La réponse commune est claire : ce sont les fantasmes les plus obscurs, les plus archaïques, venus du fond inexploré de l’intériorité occidentale, qui ont été ainsi projetés sur autrui. Ils mesurent à quel point les Européens ressentirent leur étrangeté d’hommes. Le seuil absolu de l’ethnologie, la règle qui la dirige encore aujourd’hui, se loge dans cette expérience cruciale.
Les images d’hommes sauvages étaient familières aux Européens, elles ornaient les cheminées, les livres, les plateaux de vaisselle, les fêtes, les légendes et si quelqu’un n’en aurait encore rien vu, il lui aurait suffi de croiser l’un de ces paysans ou chasseurs, qui vivaient et travaillaient en marge des champs, dans les zones de pacage, dans les bois peu fréquentés, pour reconnaître la silhouette de celui que tant de figures sauvages, chez les prêtres et les nobles, moquaient et caricaturaient. Comment comprend-on leur présence au beau milieu du face-à-face avec les Indiens ? Comme un réflexe isolé, répété par chacun des voyageurs, par lequel serait convoquée cette image auprès de soi, de sorte qu’elle finirait brouiller, appuyer ou appareiller le regard. Percevoir la sauvagerie de ces hommes supposerait donc la présence, inapparente dans le champ visuel, d’une image : présence qui se vérifierait après-coup dans le langage tenu sur ces hommes ainsi que sur les images matérielles produites sur eux. Récits et Images seraient ainsi l’expression, en des lieux différents, de cette icône forgée en Europe, figure conservée dans la mémoires des voyageurs et transportée partout dans le monde. Représentation, au sens strict, d’une ancienne et lointaine représentation.
Il me semble, au contraire, qu’il n’y a nul besoin de supposer la présence d’une telle image, d’ailleurs inaccessible, et d’admettre alors, sans examen, une forme permanente d’exercice du regard. Non pas que chaque individu verrait nécessairement les choses différemment, il y a toujours, à une époque donnée, un nombre limité de regards possibles sur un monde qui est lui-même à chaque fois constitué selon un partage du visible et de l’invisible différent. Il s’agit seulement de dire que la sauvagerie, bien avant de se manifester en tant qu’image, présente dans le quotidien des hommes, se déclare en tant qu’espace, en tant que situation. Car qu’est-ce que la sauvagerie, finalement, si ce n’est cette expérience dans et par laquelle on essaie de se retrouver, de se situer à nouveau là où il n’y a plus ni ami, ni ennemi, où l’hostilité, même sous les signes de paix, demeure latente, où l’amitié est aussitôt, et sans présages, réversible ; là où on peine lourdement à se comprendre, où rien ne vous rassemble a priori, où chaque geste ou parole vous isole, vous met à distance ; si ce n’est cette situation dans laquelle la présence d’autrui, à force d’opacité et d’absurdité, vous expose, vous met à nu, vous dévoile sans pareil ; si ce n’est, pour finir, cette situation dans laquelle on ne sait qui est premier, qui est second, qui arrive et qui part, et qui ressemble à qui.
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Ce sont donc les Européens qui, au fond, et de manière obscure, même pour eux-mêmes, pourraient être les véritables sauvages. Et s’il ne fait pas de doute que c’est une particularité occidentale d’isoler ainsi, parmi les lieux et les êtres, une dimension de sauvagerie, on peut néanmoins se demander si c’est par ce mécanisme projectif, universel et psychologique, qu’il est possible d’expliquer pourquoi ils ont vu tant d’hommes dans le monde, et cela pendant plusieurs siècles, sous cette forme sauvage ? Pourquoi, en effet, si ce sont bien les Chrétiens qui se contemplaient ainsi, sans se reconnaître dans le visage d’autrui, ont-ils réitéré tant de fois cet inefficace effort de représentation ? Comment comprendre que plus ils essayaient de se représenter leurs nouveaux voisins, plus c’est eux, imperceptiblement, qui se manifestaient tout en se dédoublant, aveuglément, jusqu’à se faire face ? D’où viendrait cette aliénation pluriséculaire, cette étrangeté à soi, alors même que les ethnologues vantent les mérites de nombreux voyageurs (comme Jean de Léry ou Hans Staden) pour leur curiosité et leur attention à la vie des peuples ? Doit-on supposer que, comme tout enfant engagé dans sa jeune histoire, le voyageur européen s’est vu lui aussi contraint de traverser une épreuve du miroir ?
Dans ce cas, il faudrait faire remarquer qu’à la différence de l’enfant qui accède, devant une image artificielle, à l’unité de son corps (c’est-à-dire à la totalité visible de ce que les parents inquiets et les docteurs sévères visent en lui comme étant un unique organisme : le sien), les hommes de la Renaissance – comme l’enseigne la lecture des récits de voyage – ne sont jamais parvenus à composer une image du sauvage en tant que tel, c’est-à-dire un portrait, ou un type, aux contours réguliers, aux traits récurrents – synthèse de ce qu’ils auraient vu et entendu sur ces terres. Les images, gravées pour la plupart, qui furent élaborées à partir de ces récits, montrent des corps dont la stature, la gestuelle et les relations dérivent directement de codes de beauté antiquisants (ceux-là mêmes que la Renaissance réactivait en les actualisant). Ce ne sont donc qu’à de menus détails, ornements, objets, armes, légendes insérées dans l’image, positions de l’image dans les textes, que l’on peut savoir, de nos jours, que ces figures humaines décrivent les fameux sauvages du Nouveau Monde. Car les traits de sauvagerie avec lesquels étaient dépeints ces hommes dans les relations de voyage ne se retrouvaient pas dans les images qui en illustraient l’existence. Entre ce que l’on disait d’eux et ce que l’on en montrait, ne se glissait aucun rapport de représentation. La sauvagerie, si éclatante, si présente, dans le discours, s’effaçait ou se faisait discrète, une fois passée dans les images. Du récit et de ses épisodes, l’image n’en était, qu’en peu de cas, l’illustration.
Il n’y eut donc pas, du moins à la Renaissance, d’image capable de montrer la sauvagerie dépeinte par les voyageurs ; les différentes faces que présentaient l’Homme sauvage (dénuement, esseulement, déchaînement, primordialité), ne s’ajustèrent jamais, l’une à l’autre, de manière à parfaire un véritable visage, un visage uni et complet. Ce fut au contraire leurs ancêtres, ceux que la Renaissance valorisait tant, qu’ils montrèrent dans leurs images. De là une question pour laquelle je n’ai aucune réponse, et peut-être n’y en a-t-il pas : sur ces plages où les Européens débarquèrent, ont-ils une fois fait face à ces hommes qu’ils disaient sauvages ? Je veux dire, les ont-ils vus en tant que tels, comme je vois, maintenant, les murs qui m’enserrent ? Faut-ils les croire quand, innocemment, ils disent la sauvagerie comme un élément du monde visible, et non, comme nous le pensons, sous la forme d’un écran imaginaire ? Pourquoi, alors, n’ont-ils pas pu représenter cette sauvagerie, la mettre en présence, dans l’image, à ceux qui n’avaient pu l’être ? Comment-auraient-ils pu la voir sans pouvoir, néanmoins, la montrer ? Est-ce un privilège du voyageur, ce mystère qu’il ne recherche pas mais dont se pare nécessairement tout ce qu’il voit ? Faut-il donc y être pour le voir ? Ma curiosité ne peut se résoudre à une telle nostalgie.
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Où est donc la surface lisse, éclatante, sur laquelle on a longtemps cru que s’était formé ce reflet de l’homme civilisé européen ? Quel est cet écran dans lequel le regard du voyageur aurait pu se mirer, et se manquer, tout à la fois ? Pour qu’il y eut devant eux ces éclats de vérité à partir desquels ils se virent sans se reconnaître, ils se regardèrent sans se voir, il fallut un plan, un fil, quelque chose qui les reliaient à leurs yeux. Nous confions certains pouvoirs à l’imagination pour résoudre cela. Car si la sauvagerie, pour nous, est un écran, une image qui a voilé, occulté, la plus grande part de la réalité ethnologique des peuples d’Amérique, elle forma également l’invisible support sur et à partir duquel des traits de grande valeur ethnographique devinrent saillants, perceptibles. L’imagination, en produisant une image imperceptible au-devant de nous, arrête notre regard, délimite son champ de visibilité, lui fixe un point de vue. Aussi, ce qu’elle absente aux yeux de tous, qui rend l’erreur et l’illusion possible si le regard se laisse immobiliser, devient, dans une confusion inextricable, à la fois ce que l’on ne peut voir et ce que l’on a pas vu ; comme si le premier coup d’œil jeté quelque part, fixant d’emblée l’horizon du monde étroit qui nous entoure, et dessinant au loin sa toile de fond, déterminait pour un temps indéterminé la limite du visible et de l’invisible. L’imagination, alors, ne serait que ce premier regard jeté si vite qu’on n’aurait jamais le temps de le sentir se poser quelque part ; regard dont le fond, c’est-à-dire l’insaisissable et implicite ciel sur lequel les choses du monde se découpent, ne serait qu’une part rejetée loin au devant de nous. Zone de l’Idéal. La nudité fut cet écran, cet aspect récurrent, évident, sur lequel tous les voyageurs s’arrêtèrent bien qu’aucun peuple rencontré ne l’ait jamais été complètement : toujours des ornements, des peintures, des scarifications, des postures qui faisaient du Nu le point de mire du regard mais ce qu’il ne pouvait jamais, en même temps, saisir complètement.
L’image peut dissimuler, c’est-à-dire recouvrir une chose visible d’une visibilité trompeuse qui simule tous les aspects de cette chose d’un aspect qui ne ressemble pourtant à aucun autre. Elle peut aussi simuler un visible indécelable à autrui aux frontières, pourtant, de la claire visibilité commune (ce sont les hallucinations, les fantômes, qui jalonnent le monde familier dont le cours régulier me dispose à voir et entendre ce qui pourtant, aujourd’hui, ne vient pas, et ne viendra peut-être jamais). L’image fait aussi apparaître du non-visible en tant que tel : la nudité sauvage. Une négativité qui n’est pas véritablement l’invisible mais ce qui se tient au seuil d’une visibilité, ce qui du visible se rend invisible pour permettre de voir.
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Tout le siècle de découvertes qui suivit Colomb, les Européens tourneront leurs yeux vers l’ouest pour atteindre l’Orient. Les hommes d’Amérique y seront avant tout des Indiens, sauvages ou non. Mais deux siècles plus tard, un professeur écossais, Adam Ferguson, regardait ces mêmes indiens d’Amérique comme l’image même des premiers feux d’Occident : les habitants de la Bretagne, au temps des premières invasions romaines, ressemblaient, à bien des égards, à ce que sont aujourd’hui les indigènes de l’Amérique du Nord : comme eux, ils ignoraient l’agriculture, se peignaient le corps et ne connaissaient de vêtements que les peaux de bêtes (Essay on the History of Civil Society, 1767). Ils n’étaient pas aveugles, alors, aux reflets que les Indiens jetaient sur leur propre origine. Seulement, la course du soleil, entre temps, avait fait plus qu’une révolution, elle avait changé de sens. Pour l’Europe, le jour venait de l’ouest désormais, de l’Extrême Occident.
