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Vivre en société

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La sociologie pourrait acquérir, je ne dis pas une scientificité certaine, mais une rigueur nouvelle en acceptant de prendre à bras le corps ce que depuis l’après guerre, en France du moins, elle s’est résolument entendue à écarter : l’être biologique de l’homme. En effet la scientificité que cette discipline essaie d’établir depuis maintenant plus d’un siècle est liée de manière si étroite au champ de la biologie que chaque moment décisif dans sa propre histoire semble dériver d’une nouvelle disposition des sciences du vivant vis-à-vis d’elle-même. Ce rapport de proximité, mobile mais constant, on le trouve bien sûr au plus simple du vocabulaire employé dans les enquêtes de terrain, qui regorgent de références, même minimales, aux dimensions du vivant : besoin, fonction, milieu, génération, hérédité, organisation, etc. Mais il se manifeste également au sein de ces textes – que l’on trouve aussi bien au sein d’études de sociologie et de psychologie qu’au milieu de ces ouvrages au statut plus incertain qui ont précédé la spécialisation en disciplines académiques – qui tentent de fonder l’existence sociale de l’homme sur sa réalité d’être vivant. Depuis le XIXe siècle, on voit régulièrement érigé le même style d’attitude prise à l’égard de cet homme singulier qui est l’homme vivant en groupe, à plusieurs, en nombre, en tout cas dans la présence proche ou lointaine de ses semblables : un ensemble de très étranges gestes, à vrai dire, que l’on dira de compassion, de sympathie, ou d’humanité, pour un homme qui, tout en passant pour l’Homme en général, offre malgré tout un visage insolite quoiqu’encore bien mystérieux. Au milieu du XXe siècle, les hommages de Lévi-Strauss à Rousseau témoigneront encore de l’importance de cette attitude : ne verra-t-il pas dans les conjectures du philosophe sur la pitié qui anime l’homme sauvage pour chaque être vivant un des fondements de l’anthropologie et des sciences humaines ? Signe tardif, mais significatif encore, de l’événement qui s’est probablement produit entre la fin du XVIIIe siècle et le début du siècle suivant, quand l’on se mit à chercher les raisons de la société humaine, le fait même que les hommes se rassemblent et vivent ensemble – ne serait-ce que pour se tenir à distance –, et ce d’une nouvelle manière. Car on n’envisageait plus désormais, du moins plus seulement, l’association entre les hommes sous la forme d’un contrat ou d’une attraction naturelle ; on ne la déduisait plus d’une volonté animée par la crainte ou l’espoir ou même par le plaisir pris au contact des autres, on préférait la fonder à présent sur une faiblesse native ou naturelle de l’homme, une imperfection située quelque part entre entre organisme et espèce.

Ce phénomène, dont les effets se font sentir partout dans la philosophie du siècle, est à mettre au compte d’une transformation de l’expérience religieuse de l’homme occidental. En effet, l’homme devenu pleinement vivant, l’homme ayant en quelque sorte perdu à jamais la possibilité de trouver dignité et salut en ce Dieu qui n’est plus son créateur, se voit déchu de la parfaite éternité qui lui était promise jusque-là, à l’issue d’une vie de pénitence. Car vivre c’est souffrir, comme cela fut le cas durant tout l’Âge classique, le caractère de l’être vivant – la sensibilité – étant comprise comme passion : sentir signifiait pâtir. Aussi, n’ayant plus rien de divin en lui, ne restait plus à l’homme que l’image déchue de lui-même, l’image d’un être radicalement imparfait que le dégoût de Nietzsche immortalisa d’une formule : Humain, trop humain. L’homme se regardant de face pour la première fois, sans le miroir amoureux et glorieux que Dieu lui renvoyait de lui-même, ne vit que cet être inachevé, difforme, malade, souffrant, que l’Église lui avait toujours promis de transfigurer. C’est cet homme privé de Dieu et de son image, créature encore mais abandonnée, reniée par son créateur – dont Frankenstein de Shelley est la parabole – qui va devoir rendre compte des liens durables qui existent entre les vivants humains. Et ce de plusieurs manières :

  1. Traversé de désirs sans bornes, voué à une insatisfaction radicale en raison de la démesure qui existe entre sa pensée et son corps – ce qu’elle est capable de se représenter comme désirable, ce qu’il est capable de réaliser par ses propres moyens –, cet homme difforme ne peut trouver la force qui lui est nécessaire pour parvenir même à ses fins les plus naturelles sans l’appui d’autres hommes. Loin de pouvoir s’auto-suffire, l’organisme individuel est au contraire grevé d’une irrémédiable faiblesse : son désir passe ses forces. Ce sera le cœur de la théorie de l’anomal chez Durkheim, ce décrochage entre l’infinité du désir et les normes sociales qui ne le bornent plus en lui donnant un objet atteignable. Aussi, les autres ne sont plus des moyens pour arriver à des fins personnelles, médiation qui elle aussi suppose que les fins passent les forces de l’individu, ils deviennent des soutiens obligés, des appuis nécessaires. Autrui est l’indispensable complément de la moindre action. Si bien que les capacités de l’Homme ne doivent pas être examinées à l’échelle de chaque individu, pris en particulier, mais au niveau de l’espèce organisée, second niveau d’intégration décrivant la manière dont les organismes individuels se rapportent les uns aux autres en ajoutant leurs forces. À la limite, il faudrait dire qu’il n’y a d’humanité véritable, pour les tenants d’un tel organicisme, que celle de l’Espèce, et seuls les individus qui rassemblent leurs maigres forces parviennent à donner l’image qui revient à celle-ci, la dignité qu’elle s’accorde, en méritant le nom d’hommes. On voit ainsi se dessiner l’échelle des niveaux d’organisation sociale que la sociologie va longtemps utiliser pour la répartition et le cumul de ses données et l’énoncé de ses résultats.
  2. Être incomplet, entaché d’une radicale faiblesse, l’homme ou plutôt l’organisme humain l’est encore d’une autre manière. Tout au long du ΧΙΧe siècle, on voit ainsi répétée l’affirmation selon laquelle il naît dans le besoin, la détresse ; qu’il est le mammifère qui demande la plus longue phase de maturation, qu’il possède moins de réflexes, de dispositions innées que bien d’autres espèces, que son évolution le conduit à la perte de plus en plus grande de ses instincts. Bref, ces différents thèmes convergents soulignent, par cet inachèvement inné, la radicale dépendance dans laquelle se trouve l’être humain pour atteindre sa forme définitive d’individu, d’être complet. Encore une fois, la présence ou du moins l’action d’autrui s’avère nécessaire pour que l’organisme humain s’accomplisse. On reconnaît là l’inflexion d’une thématique venue de l’Âge classique, celle des enfants sauvages, des enfants élevés par d’autres animaux que l’homme ; thématique qui a donné lieu à de nombreuses discussions autour de la nécessité, justement, de la présence humaine et de ses effets dans l’épanouissement ou le perfectionnement d’un de ses membres. L’homme, pour être tel qu’il doit être, pour devenir l’individu que la nature lui commande d’être, suppose de rentrer sous la dépendance complète de ses parents, de ses éducateurs. Ainsi non seulement le petit d’homme, abandonné à ses seules forces, ne peut que périr dans la nature, mais il ne peut trouver également seul le chemin de son humanité. L’homme, à sa naissance, n’est jamais et pleinement l’homme qu’il est en mesure d’être. Aussi le chemin de l’enfance à l’âge adulte ne suit pas la courbe d’un simple développement : il n’équivaut pas à une maturation qui s’orienterait d’elle-même mais exige au contraire la direction, la droiture, la stature d’autrui pour que l’homme s’élève à l’Homme. Ce ne sont plus, donc, des hommes qui ajoutent leurs maigres forces pour atteindre une certaine grandeur, c’est l’homme presque nul qui exige à ses côtés une grandeur, colossale, presque démesurée, pour trouver ne serait-ce qu’une petitesse d’homme.
  3. Trop timoré pour donner corps à une volonté, trop faible pour tenir droit tout seul, l’homme est également cet animal qui est le moins armé pour survivre au monde auquel il est voué. D’une faiblesse exemplaire (qui tient à son extrême sensibilité, à la dominance, dans son comportement, des passions sur la raison) il ne peut se protéger des dangers d’être en vie si ce n’est grâce à l’aide d’autres hommes aussi faibles que lui. Or, ces derniers retournant cette condition qui les accable, qui diminue leurs forces, font de cette souffrance qui les ébranle – plus que d’autres êtres –, une compassion active, un moyen de se protéger les uns les autres. Et dans cette aide réciproque, ce secours octroyé à chacun à la vue d’un danger, d’une menace, les hommes deviennent capables, ensembles, d’affronter la vie et tout les risques qu’elle représente. L’Espèce qui, jusque-là, installait en chaque individu, au moyen des instincts, tout ce qui était nécessaire à sa conservation, n’est même plus à même d’assumer son rôle naturel vis-à-vis de ses membres. La vie, pour le moindre individu, est plus qu’un encombrement et moins qu’une malédiction, plutôt une farce malheureuse, une blague ridicule, contre laquelle chacun ne trouve réconfort qu’auprès d’autres que soi, histoire d’en rire, un peu, après en avoir surtout pleuré. Fabuleux spectacle que celui d’êtres qui se rapprochent en raison même de leurs hideuses faiblesses, et qui trouvent, dans cette vision multipliée, la force de survivre à ce dont ils ne sortiront jamais. Seulement ne le font-ils que de façon parcimonieuse, en ne se regroupant toujours qu’à quelques-uns, laissant les autres exposés seuls, quand ils n’en sacrifient pas eux-mêmes. Tant d’hommes, aux XIXe et XXe siècles seront soumis à l’épreuve de la vie, à l’étalon de l’espèce, qui paraîtront alors dégénérés, arriérés, décadents et cela, non en vertu d’une contingence historique, mais d’une disposition singulière et globale des groupements humains. Des hommes qui, de ne pouvoir se protéger, seront exclus des droits et devoirs de l’espèce et deviennent alors des sous-hommes.

 Sans doute trouverait-on d’autres preuves encore en faveur de cet argument qui voit dans la finitude humaine le fondement de toute société, c’est-à-dire de tout rapport durable, entre les hommes, mais ces raisons permettent déjà de remarquer plusieurs choses.

Premièrement, on s’aperçoit que la socialité, c’est-à-dire la forme spécifiquement humaine de société, n’est pas seulement fondée, établie sur des caractéristiques spécifiques de l’homme, il semble aussi, qu’à l’inverse, ce soient les différents liens qui rapportent les individus entre eux – sous la forme de relations de soutien, d’aide, de protection, de secours, d’élévation, etc. – qui tirent les organismes humains, les individus incomplets, au niveau même des finalités et des caractéristiques de leur espèce. Comment l’homme pourrait-il, ne serait-ce que tenir son rang d’espèce supérieure, ou du moins atteindre à la dignité que son espèce lui confère, s’il n’y avait d’autres hommes pour lui donner la possibilité de réaliser les grandes choses pour lesquelles il est vénéré ? Comment aussi les hommes parviendraient-ils à se reproduire s’il n’y avait d’autres hommes pour les mener à la maturité nécessaire ? Et surtout, comment l’espèce humaine aurait subsisté si la vie n’avait été confiée qu’aux seuls organismes débiles qui la composent ? Elle périrait s’ils ne s’unissaient pas en sociétés capables de pallier aux faiblesses de chacun, si celles-ci en retour n’étaient pas là pour protéger mais aussi exposer une partie de ses membres. On voit ainsi comment la vie, tout en rendant possible et nécessaire la société des hommes, l’appelle également comme une condition même leur existence. Ainsi, alors que de nombreuses autres espèces connaissent également des phénomènes d’associations comparables à ceux des hommes, l’espèce humaine apparaît comme la seule pour laquelle la société fait partie intégrale de ses conditions d’existence. L’humanité n’est pas seulement une espèce qui rassemblerait sous l’œil du naturaliste un ensemble d’individus semblables de corps et de capacités, elle est aussi le milieu nécessaire dans lequel existe chaque individu. La présence, qu’elle soit proche ou lointaine, donnée en personne ou par la médiation d’un objet, d’un organisme humain à un autre est la condition même de l’individualité humaine. Dit d’une autre manière, c’est la société, en tant que fonction intrinsèque de l’espèce qui rend possible le maintien d’une variabilité humaine, c’est-à-dire l’existence d’individus différents – manière de rappeler à quel point il est absurde d’isoler ou d’opposer individualité et collectivité, ou de répartir les sociologies selon qu’elles sont, comme l’on dit, holistes ou individualistes, alors que le moindre des énoncés théoriques sur la socialité humaine qui parcourent les ouvrages des sciences humaines depuis le ΧΙΧe siècle montrent, à l’envi, que ces deux dimensions sont toujours pensées en corrélation permanente. Mais qui parmi nos chers sociologues peut-il encore prétendre à cette finesse de vue, eux qui croient, malheureusement dans leur grande majorité, qu’ils seront pris plus au sérieux en maniant les plus grandes généralités qu’ils puissent entendre et comprendre, c’est-à-dire peu si on juge de la grande masse de travaux qui s’accumulent et que démographes, statisticiens ou ethnographes mèneraient aussi bien qu’eux ne le font.

Deuxièmement, on s’aperçoit également que cette justification de l’existence en collectivité, tout en niant la possibilité et même la légitimité d’une vie solitaire, d’une vie à l’écart de la grande majorité des autres hommes, s’appuie sur les mêmes valeurs qui seront à l’œuvre dans les politiques, justement dites sociales, au XIXe siècle. Des formes d’assistance étatisée à la charité libérale, des caisses de secours illégales des ouvriers jusqu’au nouveau régime de propriété publique analysée par Castel – supposant l’existence d’une solidarité comme forme première du lien social entre les hommes –, on voit que l’objet même de la sociologie, cet homme doté d’une individualité imparfaite qui l’oblige à vivre avec d’autres hommes, constitue la cible de nombreux dispositifs de pouvoir appartenant au champ social. On pourrait dire finalement que le terrain même sur lequel s’élabore l’ensemble des objets sociologiques, l’espace premier dans lequel il sont prélevés, dérive de ce champ social.

Troisièmement, on remarque également que la possibilité de penser la vie en société en tant que telle ne se fait pas directement mais suppose une anthropologie comme condition intermédiaire. C’est en effet cette conception d’une finitude humaine fondamentale qui rapporte l’une à l’autre Vie et Société. L’homme est bien d’un côté un être vivant et de l’autre un être social, puisque l’espèce n’existe que sous forme de collectivité, mais il n’est possible d’articuler l’une à l’autre de ces thèses qu’en supposant cette imperfection, cette incomplétude de l’individualité humaine qui fait que la société n’est pas seulement un cadre de vie extérieur mais une condition même de cette vie. Ce n’est pas dans une caractéristique positive de l’organisme humain, par exemple une sympathie pour autrui ou une attirance sexuelle, mais dans son défaut, dans sa négativité propre, le fait qu’il ne puisse pas subsister par lui-même, qu’il faut comprendre pourquoi l’homme n’est vivant qu’en vivant en société. Et c’est probablement cette anthropologie qui tout en rapportant l’une à l’autre sociologie et biologie les empêchait en même temps de se confronter directement autour de cette question des formes et des conditions d’émergence des sociétés humaines. Au lieu de cela, on ne compte pas les tentatives de biologistes qui dérivent les sociétés humaines de quelque propriété singulière de l’espèce (la mal dite faculté de conscience bien souvent) ou des formes d’association d’espèces voisines dans le labyrinthe de l’évolution.

Utopies. V

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Demain commence ici

 

 

 

En quoi le récit de Dulaure est utopique, nous n’en savons pour l’instant rien. Je parcours cet espace réputé sans espace depuis bientôt trois ans, point par point, d’île en île, seulement guidé ou égaré par les rumeurs qui désignent tel ou tel lieu comme utopique. La seule chose que nous savons, que nous tirons de nos voyages précédents, est qu’Utopia, l’œuvre de Thomas More, est désignée sans faillir comme utopique. À son endroit, les doigts ne tremblent pas, l’accusation est formelle. Peut-on avoir la même certitude avec ce texte ?

Alors sans être sûr que les deux textes appartiennent au même espace, sans préjuger de leurs rapports, rapprochons-les, confrontons-les et voyons ce qui en sort.

Derrière les nuages

Si l’on demandait où se trouve Utopia, nous n’aurions que le récit assez vague d’un marin rapporté par les deux hommes qui dialoguèrent avec lui, un jour, sur cette terre que l’on ne nommait pas encore les Pays-bas mais les Provinces-Unies. Si l’on se demandait où peut bien être la lune, la question ne manquerait pas de paraître stupide tant sa présence quotidienne se rappelle à nous si l’on veut bien prendre la peine de lever la tête vers les nuages. La lune n’a nul besoin d’être découverte, aucun voyage n’est exigé pour la rendre visible. Aussi aux doutes qui ne manqueront pas de naître du récit fait par un autre d’une terre que nous n’avons jamais vue s’oppose manifestement l’expérience simple, offerte à tous, que constitue la vision de la lune dans le ciel. L’astre a beau être beaucoup plus lointain qu’une utopie terrestre, il offre quelque chose de beaucoup plus certain. La distance à laquelle se tient la lune, hors de la portée des hommes, intouchable sans être intangible, lui donne même un aspect rassurant de veilleur impassible : n’est-elle pas la clarté dans la nuit, le guide lumineux des voyageurs et des revenants ? La lune ne se cache donc dans aucune nuit, pas même celles de terres qui nous seraient encore inconnues : si le jour ternit parfois son éclat, il ne parvient jamais à l’effacer.

À première vue donc, si les utopies comme celles de More sont des espaces dont on prend bien soin, quant on révèle leur existence, qu’ils se tiennent au-dessous ou au-delà de l’horizon, dans un lointain invisible que les yeux du commun ne peuvent pénétrer ; la présence familière de la lune devrait la tenir à l’écart de tout destin utopique. À moins que l’Incroyable en cette fin de XVIIIe siècle soit moins le fait d’avoir trouvé une terre que celui d’y avoir posé les pieds.

De la Lune à la Terre

Se demander où se situe la lune, dans quel lieu elle repose, quel genre d’espace peut-elle bien être ? n’est pourtant pas absurde, ce sont ces questions simples qui ont animé pendant des siècles le travail scientifique le plus rigoureux. Comme pour de nombreux autres phénomènes célestes, l’objectivation de la lune eut une histoire longue et mouvementée : entamée dès l’Antiquité, c’est aux XVIIe et XVIIIe siècles que fut franchi le seuil irréversible qui modifia radicalement l’existence du satellite terrestre : si le calcul de sa taille et de sa distance à la terre préoccupaient les esprits savants depuis le XVIe siècle, ce fut en 1610 que Galilée – après bien d’autres – publia et rassembla ses observations dans Le Messager des Étoiles ; en 1647 qu’Helvétius fit paraître un atlas lunaire et en 1651 que le père jésuite Riccioli eut l’idée d’attribuer des noms d’astronomes aux reliefs individualisés du satellite.

Au nord de la mer de la Tranquillité
Pline
Au sud du lac de la Mort
Aristote, Hercule et Atlas
Au sud-sud du golfe du Centre
Ptolémée
À l’ouest de l’océan des Tempêtes
Kepler
Sous la mer des Pluies
Timocharis et Archimède
Lambert, lui
Échappe de tout juste au marais de la putréfaction.

À la fin du XVIIIe siècle, au moment donc, où Dulaure publie sa Relation de voyage dans la lune, cela fait plus d’un bon siècle déjà que l’astre lumineux est devenu un lieu à part entière, avec un espace où demeurer – le vide ou l’éther selon l’option que prenaient les physiciens –, une position calculable et prévisible dans l’univers, une topographie faite de paysages et de reliefs, une toponymie racontant la chronique de ses découvertes. De cet accroissement et décroissement permanent de jour dans le ciel dont on ne savait s’il s’agissait d’une apparence ou d’une illusion, d’un solide ou d’un gaz, d’un disque ou d’un globe, d’une surface lisse ou rugueuse, l’astronomie fit un espace familier aux humains, une nouvelle terre. Sans doute a-t-il fallu tout ce travail pour que la lune puisse prétendre au rang de sol, pour que des hommes, un jour, puissent s’imaginent pouvoir la fouler.

Être dans la lune

Il existe d’autres traits qui rendent difficilement compréhensible la transformation de la lune en utopie. L’île d’Utopia était un espace inouï, jamais vu, une découverte pour les Européens, même et surtout si, comme il est mentionné dans le récit de More, les utopiens apparaissaient comme des descendants lointains des Grecs, découverte d’une histoire que la mémoire même ne possédait plus. Certes, Utopia, dans le récit de More, a bien été vue un jour par les ancêtres des Européens mais la découverte n’exclut pas la re-découverte, elle suppose seulement le manteau lourd d’une longue nuit. La lune, on vient de le voir, ne gît pas dans l’invisibilité que ménage la distance. Elle affiche plutôt les manières effrontées avec laquelle elle circule au bout de la terre : le mouvement par lequel elle passe au-dessus de l’horizon pour bientôt disparaître et revenir (où se trouve la lune quand elle n’est pas visible ?) et celui par lequel son apparence terrestre varie, métamorphose qui d’accroissements en décroissements la conduit d’une simple fente de lumière à la nitescence d’un disque plein et inversement. Étrange tournée que celle de la lune où chaque étape transforme l’aspect du voyageur.

Si la lune a pu devenir utopie, il a donc fallu que l’espace décrit par Thomas More se transforme en un lieu tout à la fois fixe et mobile, familier et constamment transfiguré. Condition exorbitante ? Événement improbable ? Non car l’existence d’un lieu fixe et mobile à la fois n’est pas nouvelle, la relation étroite qui a longtemps subsisté entre l’île et le vaisseau en témoigne [1]. Le navire fut longtemps en effet la terre mobile, la planche de salut livré aux forces de la mer, la terre pour laquelle le ciel est tantôt un allié (les marins qui attendent une éclaircie, qui se guident avec les étoiles, qui attendent un signe du Très-Haut), tantôt un adversaire (les tempêtes, les gouffres et les monstres, aussi larges que des îles, à la fois bouches et estomacs-tombeaux) ; l’île, en ce sens, c’était la terre victorieuse mais constamment menacée, la terre au repos mais sujette à disparaître. À la lettre, l’île était le navire le plus solidement ancré et la terre qu’il fallait constamment arracher aux ténèbres des océans. La première utopie connue, en prenant délibérément la forme d’une île – on se rappelle qu’Utopia tire son nom du souverain Utopus qui a détruit le cordon, l’isthme qui la rattachait encore au continent –, baignait dans toute une géographie, devenue pour nous en grande partie irréelle, dans laquelle la Terre et la Mer étaient en grand conflit. Pour la lune, disparaître n’est pas une menace, aucune nuit ne la guette pour l’emporter définitivement hors des regards. Quand dans le ciel, je ne la vois plus où à peine, un autre que moi au même moment m’assure qu’il la voit ; il suffit d’un peuple de sédentaires dispersant et reliant sur leur territoire quelques lunettes pour la parcourir de bout en bout. Elle n’invite même pas au voyage puisque c’est elle qui fait le mouvement. À quoi bon alors partir sur la lune s’il n’y a rien à y découvrir ?

Troubles optiques

Que verrais-je alors là-bas que je ne vois déjà ici ?

Ce qu’on voit du point de vue de la lune et qu’on ne voit pas de là où l’on est, la Terre elle-même sous un jour sans cesse éclipsée. Réponse courante, paradoxale mais qu’il faut bien entendre car, paraît-il, on voit mieux ici de loin que de près.

Pourtant, ce n’est pas la terre que Dulaure critique à travers les récits de Oë et de son hôte plein de sagesse, mais plus précisément la société de cour et le royaume de France. Ce n’est même pas Paris qui est décriée où, comme sur la lune, des équipages luxueux renversent dans la rue les provinciaux et les bourgeois, c’est tout au plus Versailles et ses lieux de plaisirs qui se prolongent en ville. C’est donc aller bien assez loin pour finalement rester aussi près de chez soi que d’aller sur la lune. Prendre de la distance signifierait peut-être alors prendre de la hauteur afin de juger de tout le mépris possible les Grands de ce monde qui s’attribuent tous les mérites mais un tel déplacement, dans le récit de Dulaure, ne donne pas une vue plus perçante ou plus large sur le monde. Le point de vue global sur la terre, l’oncle le possède dès le début de son voyage quand, prenant un délicieux bain d’atmosphère, il regarde les splendeurs de la terre dont il déplore en même temps le bonheur qui n’y a plus cours [2].

La traversée offre de nouveaux paysages mais n’apporte aucune leçon nouvelle : s’il savait en quittant la terre quels malheurs y habitaient, la lune lui confirma qu’ailleurs les mêmes y sévissaient. Admettons, histoire de faire entendre une étymologie fantaisiste qui le rapproche de la vision, que le Voyage définisse ce qu’il est possible de voir à travers et seulement à travers un mouvement (le cinéma fait cela d’une autre manière), il est bien difficile de trouver ce qui devient visible dans ce périple de la terre à la lune. Ce qu’Hythlodée prétendait avoir vu et visité et qu’il décrivit à ses deux amis dans la seconde partie de l’Utopie, c’était une découverte, une terre déjà visible mais rendu à un jour bien précis, ce jour par lequel, en montrant sa supériorité relative sur les grands royaumes d’Europe, une île perdue, renouant avec la splendeur des cités grecques, s’avérait capable de faire de l’ombre à la conduite des souverains du moment. Au bout du voyage, c’est à dire de la longue description d’Utopia, ici devenait brutalement plus étroit et fortement noirci par endroits. Il y avait des choses que l’on ne pouvait plus voir. Vision troublée encore une fois mais qui n’a rien d’un aveuglement et qui ne doit rien, du moins au premier abord, à une sorte d’opacité. Simplement le fait de voir les choses en grand avec ses privilèges et ses périls. Qu’est-ce que la lune montre de la terre qu’elle ne veut pas ou plus voir ?

Peut-être tout simplement cette part d’elle-même qui jamais ne s’offre au regard, qui jamais ne franchit la ligne d’horizon, que la terre ne peut atteindre, la face obscure de la lune. The Dark Side of the Moon ou le lieu où se réfugie la folie ordinaire des hommes.

The lunatic is on the grass
The lunatic is on the grass
Remembering games and daisy chains and laughs
Got to keep the loonies on the path

The lunatic is in the hall
The lunatics are in my hall
The paper holds their folded faces to the floor
And every day the paper boy brings more

And if the dam breaks open many years too soon
And if there is no room upon the hill
And if your head explodes with dark forebodings too
I’ll see you on the dark side of the moon

The lunatic is in my head
The lunatic is in my head
You raise the blade, you make the change
You re-arrange me ’till I’m sane
You lock the door
And throw away the key
There’s someone in my head but it’s not me.

And if the cloud bursts, thunder in your ear
You shout and no one seems to hear
And if the band you’re in starts playing different tunes
I’ll see you on the dark side of the moon.[3]

Pink Floyd, « Brain Damage »,
in The Dark Side of the Moon, Harvest, 1973,
(paroles de Roger Waters).

Conclusion

Si l’on pensait avoir compris quelque chose de l’utopie grâce à la lune, ce serait peut-être ceci : l’utopie c’est la possibilité d’une terre dans un lieu inhabitable, c’est à la fois l’extension de la terre hors d’elle-même et la possibilité d’un séjour humain – ou de toute autre forme d’existence analogue – hors de la terre. Ce n’est pas nécessairement la recherche ou la description d’un lieu meilleur ou parfait mais un lieu purifié (?) de tout ou partie de ce qui n’est plus supportable dans celui dans lequel on vit. Aux révolutions qui détruisent les sociétés (moment de la dissociation) pour en rebâtir de nouvelles sous des constitutions plus solides (moment de l’association), le jeu utopique est un exercice de sécession. Demain commence ici.

1. On lira sur ce sujet Frank Lestringant, Le livre des îles : Atlas et récits insulaires (XVe-XVIIIe siècles), Genève, Droz, 2002. Retour au texte

2. La terre, semble-t-il, ne fut pas toujours ainsi. Si le malheur y règne, c’est à la faveur d’un événement qui n’est pas indiqué, une sorte de chute. S’échapper dans l’atmosphère, c’est échapper à la gravité et à la chute. Tomber sur la lune, c’est reconnaître qu’ailleurs règne l’équivalent du péché originel. Retour au texte

3. Vous trouverez différentes traductions, un peu trop littérale peut-être, mais donnant tout de même une idée si l’on ne parle que peu l’anglais aux adresses suivantes :
http://www.zoldickun.over-blog.com/article-1895873.html
http://www.lacoccinelle.net/traduction-chanson-1816-.html
http://thinkfloyd.free.fr/traductions/darkside_fr.htm (ma préférée). Retour au texte

Manchester. 5 juillet 1835

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« Levez la tête … Vous verrez s’élever les immenses palais de l’industrie. Vous entendez le bruit des fourneaux, les sifflements de la vapeur. Ces vastes demeures empêchent l’air et la lumière de pénétrer dans les demeures humaines qu’elles dominent ; elles les enveloppent d’un perpétuel brouillard ; ici est l’esclave, là le maître ; là, les richesses de quelques-uns ; ici, la misère du plus grand nombre ; là, les forces organisées d’une multitude produisent, au profit d’un seul, ce que la société n’avait pas encore su donner ; ici, la faiblesse individuelle se montre plus débile et plus dépourvue encore qu’au milieu des déserts ; ici, les effets, là les causes.
Une épaisse et noire fumée couvre la cité. Le soleil paraît au travers comme un disque sans rayons. C’est au milieu de ce jour incomplet que s’agitent sans cesse 300.000 créatures humaines.[1]»

J’ai comme cela en partage plusieurs descriptions de villes industrielles datant, toutes, des débuts du XIXe siècle, petite collection de textes brefs et denses qui sont à mes yeux de véritables tableaux.

Bien entendu ces textes comme tous les autres ne sont faits d’aucun des éléments picturaux, couleurs, lignes et surfaces, qui composent habituellement les toiles qui ornent les galeries des musées. Tout au plus peuvent-ils nommer ces éléments mais à moins de se faire calligramme ils ne pourront jamais les faire voir. On connaît l’expérience, on a beau montrer du doigt une bâtisse quelconque dans le lointain en disant « celle-là, là, mais là, just’ derrière la grande, tu n’vois rien ?! », le resserrement du langage autour d’un pur démonstratif – là ! – et le repliement de la main autour de son index ne suffisent pas à établir un rapport transparent entre les mots et les choses. Aussi, quand enfin le doigt se pose sur cela-même que le langage voulait auparavant indiquer, le problème de la désignation disparaît, on sait maintenant de quoi on parle. Enfin, on le croit.

Tableaux donc où il n’y a finalement rien à voir mais tout à lire, pures et sèches descriptions au travers desquelles je ne cherche rien à rejoindre. Les signes sont là compacts, rassemblés et s’obstinent à ne rien laisser percer de la Manchester du 5 juillet 1835, fragment de texte qui ne dit rien d’autre que cela, qu’elle s’est définitivement envolée. Symptôme tout au plus d’une irrémissible nostalgie. Sûrement l’histoire, en rassemblant d’autres témoignages, en recoupant d’autres perspectives, saurait recomposer un portrait assez fidèle de la Manchester de cette époque ; mon pauvre texte pourrait alors trouver toute une vraisemblance et même pourquoi pas refléter, éclairer ce qu’elle fut, ce qu’elle n’est plus. Nouvelle étoile scintillant dans la nuit noire. Mais jamais il ne reverra ce jour d’où il est issu, jamais celui-ci ne reviendra pour l’éclairer de son tour, ce bout de texte sera résigné à la nuit et à la suspicion.

C’est vrai qu’avec ses bords irréguliers et arbitraires, sa nébuleuse et injustifiable présence, il ne pourra totalement vérifier ou confirmer la vue précise dont il donne l’esquisse, toujours restera en lui une part de langage abandonnée, invérifiable, résiduelle, des mots qui ne correspondent à rien. Ne subsiste donc de cette vue que les mots qui pointent encore vers elle dans le vide, que les lignes qu’ils décrivent et qu’ils suivent de phrases en phrases, que les limites du texte qui font sa perspective. Et c’est tant mieux si dans ces descriptions délivrées du poids des choses, insouciantes du lieu d’où elles sont issues, il devient possible de voir la manière dont le langage donne aux choses une visibilité qu’elles ne prendraient jamais par elles-mêmes. Ce jour que le langage capture et répand sur le monde, faisant des descriptions de véritables tableaux, voilà ce que j’aimerais faire sentir.

Tocqueville comme de nombreux autres Européens fit le voyage dans les nouvelles cités industrielles d’Angleterre. Pour voir. Car les transformations qui s’accomplissaient en ces lieux s’avéraient si extraordinaires, les avis étaient si partagés, que pour juger de la valeur des discours dithyrambiques ou alarmistes qui en étaient tenus, il valait mieux une vue directe, être en présence de la chose elle-même. Voilà ce qu’il en rapporte, qui est à la lettre, d’une simplicité admirable.

Au moment où de nombreux débats font rage parmi les tenants des différentes théories d’économie politique pour savoir quelles sont les causes, les formes et les effets de ce phénomène nouveau que l’on appelle le paupérisme, Tocqueville montre qu’il suffit de s’approcher pour que la complexité du phénomène s’étale et s’éclaircisse sous nos yeux :  ici est l’esclave, là le maître ; là, les richesses de quelques-uns ; ici, la misère du plus grand nombre ; là, les forces organisées d’une multitude produisent, au profit d’un seul, ce que la société n’avait pas encore su donner ; ici, la faiblesse individuelle se montre plus débile et plus dépourvue encore qu’au milieu des déserts ; ici, les effets, là les causes. Dans l’évident écart des lieux, tous les aspects de la nouvelle pauvreté se déploient et se rangent, le rapport politique du maître et de l’esclave, le rapport social du riche et du pauvre, le rapport économique du travail et du capital ; même les dimensions les plus abstraites du phénomène comme l’effet et la cause s’imposent d’elles-mêmes au regard. L’enquête paraît si réussie, les évidences qu’elle met en lumière sont si insolentes qu’on entendrait presque le voyage dire aux théoriciens : « tout est là, sous les yeux, mettez donc fin à vos débats à huis clos, la solution vous attend dehors ». À coup sûr les avis peuvent être partagés, les thèses opposées, les discussions semblent bien incapables d’analyser les différents aspects du paupérisme comme le fait la cité sur elle-même ; seul le partage, le morcellement, la segmentation de l’espace semble à même de trancher entre les différentes dimensions qui lui appartiennent.

Tocqueville remarque une différence parmi les habitations : il y a des demeures humaines et celles qu’il appelle les palais de l’industrie, celles qui accueillent des hommes et celles qui abritent des machines. Or, plus élevé et plus vaste, l’espace de l’industrie, la Fabrique, surplombe les demeures, domine la maison où les hommes trouvent repos. La cité industrielle invente littéralement une nouvelle forme de domination : le maître de la domus, de la maison, ne demeure plus sous le même toit que ses esclaves. Entre eux, il ne semble y avoir plus d’autre maison commune que la cité elle-même. Le maître a mis à la porte ses esclaves, tous sont maintenant citoyens. C’est ainsi que souvent fut décrit la naissance du prolétaire, esclave que le maître ne se charge plus de nourrir et de protéger, esclave qui doit non seulement subsister par lui-même mais doit aussi trouver seul à s’abriter. Or, si la cité accueille ou exclut selon les cas, c’est à la ville qu’elle laisse ce problème et comme le voyageur le repère, si les esclaves ne vivent plus dans la même demeure que les maîtres, ils subsistent encore auprès d’eux et cela n’est pas sans conséquences. Étrangement en effet, alors que les bâtiments industriels éploient leurs imposantes ailes sur la ville, les esclaves ne vivent plus à l’ombre du maître, sous la protection que donnait sa grandeur mais vivent désormais dans son ombre. De même qu’ils vivent encore dans le souffle de sa respiration tellement le sifflement des machines et la vapeur humide des fabriques pénètrent les rues et les maisons alentour. Les machines imposent leur gigantisme aux habitations des prolétaires : la surface qu’elles exigent, la hauteur où elles culminent et les voies qu’elles obstruent plongent les hommes dans la pénombre, l’humidité et l’entassement. Les médecins hygiénistes du siècle, eux aussi très engagés dans les débats sur le paupérisme, trouveront ici la cause majeure du phénomène et leur cible principale d’intervention : si jadis on était surtout pauvre d’être privé de nourriture, d’eau et d’abri, si les Églises et les États ajoutèrent qu’on était bien plus pauvre d’être privé de cœur et de bras, le XIXe siècle fera de l’air, de l’espace et de la lumière des nouveaux biens vitaux. La demeure et la fabrique ont beau être extérieures, en enveloppant les prolétaires dans le souffle de son esclave mécanique, le maître les soumet à un nouvel Oïkos, les expose à de nouveaux dangers : claustrophobie, étouffement, mélancolie, constitueront le nouveau régime des physiologies urbaines.

Pourtant ce n’est pas encore ainsi que la Fabrique trouve la forme la plus haute de domination. L’architecture monumentale des palais industriels peut bien plonger dans l’ombre des quartiers de la ville, elle ne peut le faire que successivement, heure par heure, saison après saison, suivant les courses et les cycles variables du soleil. Ce n’est pas par la taille herculéenne de ses machines que le Capital impose sa domination sur la ville – les cycles naturels du jour et de la nuit, de la veille et du sommeil, du désir et de la peur, protègent encore les hommes – mais par cette épaisse et noire fumée qui couvre la cité.

Les rayons du soleil continuent bien sûr de percer ce ciel mat en répandant leur lumière dans les rues mais l’astre a perdu son éclat : maintenu hors de la cité, on peut maintenant le regarder de face sans être ébloui, il apparaît alors comme une pure figure géométrique, un disque dépouillé du halo lumineux qui manifestait la chaleur qu’il irradiait sur la terre. Recouverte par le Capital, la cité ne peut dès lors plus être radieuse mais soumise à son atmosphère. Atmosphère que Tocqueville évoque dans son tableau bien au-delà de la nocivité des substances qu’elle contient puisqu’il prend soin de noter la présence de cette fumée noire, de cette vapeur blanche avec lesquelles le Capital peint les couleurs de la ville : grisaille qui fait aussi bien l’anonymat des multitudes qui produisent que des individus qui meurent sans soutien ; gris des jours qui efface les temps de repos et de travail ; teintes sans éclats qui font que tant de villes industrielles se ressemblent bien qu’elles mélangent différemment les mêmes atmosphères.

Le Capital conquiert la ville en étalant dans le ciel les résidus produits par ses automates. La Machine devenue depuis la fin du XVIIIie siècle, la substance même de la richesse, la forme tangible du Capital, plus que ne pouvaient l’être l’Or et la Terre ; il n’y a donc rien d’étonnant à ce que son Maître veuille la faire protéger par le droit de la cité. Seulement les habitants de la ville vont payer le prix de cette décision. Débarrassé du soin de nourrir directement ses esclaves, le Maître alimente ses machines des bras, des yeux, des cerveaux et des doigts des habitants comme il le fait de l’eau, du bois, du feu et de l’air. Continuant de s’enrichir sur le dos de toutes les forces de la terre qu’il use jusqu’à l’épuisement, il rejette sur la ville et ses habitants, l’énergie qui lui est inutile, il leur rend le produit de leur travail sous une forme dont ils ne peuvent rien faire, l’inverse d’une plus-value en somme. Ce n’est plus la cité qui protège les citoyens et leurs biens, c’est le Capital qui plonge la cité, la ville et ses habitants dans le jour incomplet de son moteur.

Si pour faire pièce aux débats, le voyageur enseigne qu’il faut se reporter là où la chose a vu le jour, il ne sait pas forcément où commence, où finit sa quête. Dans quel espace au juste le paupérisme se laisse-t-il analyser, celui de la cité ou celui de la ville ? Ce que Tocqueville apprend comme d’autres à cette époque, c’est beaucoup plus que les inégalités qu’institue, dissimule ou reconduit la cité, ce sont les formes de ségrégation et d’agrégation que la ville opère sur elle-même, la matérialité d’une société qui n’a plus rien de civile.

De faire des textes de véritables tableaux est une manière de voir en lisant, de lire en regardant : plus loin que les mots qui sont trop proches, plus près qu’au-delà de l’horizon où les choses nous restent inaccessibles. Ni le Réel, ni la Lettre ne doivent avoir le dernier mot dans cette lecture. Cela n’autorise pas toute licence. Pourtant, n’ai-je pas largement dépassé la mesure de ce texte ? Ne lui ai-je pas surimposé un autre texte, le mien ? Sans doute quelque fois je déborde du cadre, je dispose près du texte initial d’autres textes mais sans chercher à le compléter ou l’élargir, cette confrontation silencieuse laisse toujours les textes extérieurs les uns des autres ; elle fait ressortir ce qui serait trop ténu pour des yeux étrangers, elle met du relief là où on passerait sans se rendre compte de rien, elle fait entendre ces signes qui ne parlent pas puisqu’ils n’arrêtent pas de montrer, elle ouvre et dessine des angles dans la profondeur autour de laquelle le texte se structure et qu’il ne dit pas, bref je compare des textes mais pour montrer à quel point celui que j’ai dans les mains est complètement dépareillé. C’est pourquoi la confirmation du texte de Tocqueville par d’autres sources a peu d’intérêt pour nous, seul importe d’authentifier le texte lui-même, de vérifier qu’il y a bien eu voyage et qu’un fragment comme celui-là en est issu. Or, c’est justement en cherchant à faire cela que nous avons découvert que le texte que nous venons de décrire, ce texte que nous avions extrait d’une belle étude sur le paupérisme, que nous gardions précieusement comme une pièce originale, n’est pas la seule version existante. Une autre vue de la Manchester du 5 juillet 1835 existe :

« Cependant levez la tête, et tout autour de ce lieu vous verrez s’élever les immenses palais de l’industrie. Vous entendrez le bruit des fourneaux, les sifflements de la vapeur…
Ici est l’esclave, là est le maître ; là les richesses de quelques-uns, ici la misère du plus grand nombre ; là les forces organisées d’une multitude produisent au profit d’un seul, ce que la société n’avait pas encore su donner. Ici la faiblesse individuelle se montre plus débile et plus dépourvue encore qu’au milieu des déserts.
Une épaisse et noire fumée couvre la cité. Le soleil paraît au travers comme un disque sans rayons. C’est au milieu de ce jour incomplet que s’agitent sans cesse trois cent mille créatures humaines. Mille bruits s’élèvent incessamment au milieu de ce labyrinthe humide et obscur. Ce ne sont point les bruits ordinaires qui sortent des murs des grandes villes.[2]»

Cette version, légèrement différente et pourtant écrite du même point de vue, dresse un point d’interrogation sur notre texte initial : est-ce une mauvaise copie, un subtil montage ou une différence dans le recueil des textes qui composent ces deux éditions des œuvres complètes de Tocqueville ?

Notes

1. Alexis de Tocqueville, « Voyages en Angleterre et en Irlande », in Œuvres complètes, vol. V, p. 81, cité in Jean-Pierre Navailles, La famille ouvrière dans l’Angleterre victorienne, Le Creusot, Montceau-Les-Mines, Champ Vallon, coll. Milieux, 1983, p. 14-15. Retour au texte

2. Alexis de Tocqueville, Mélanges : fragments historiques et notes sur l’Ancien Régime, la Révolution et l’Empire ; voyages ; pensées ; entièrement inédits, in Œuvres complètes d’Alexis de Tocqueville, 1865, t. VIII, p. 367-368. Retour au texte