Le problème de l’historiographie amoureuse est qu’elle suppose bien souvent comme donné ce dont elle doit pourtant montrer l’émergence. Ainsi le livre classique d’Edward Shorter, Naissance de la famille moderne, qui montre comment le relâchement du contrôle des relations pré-nuptiales, les relations de fiançailles, par les familles et la communauté va peu à peu donner lieu, chez les « jeunes gens », à un comportement expressif plutôt qu’un comportement globalement utilitaire : on s’unit alors plutôt sur le coup de l’amour qu’en vue d’un intérêt. Progressivement, une force prend le pas sur l’autre. Il suffirait donc ainsi que la pression diminue, que la vigilance tatillonne s’endorme, pour que toute une série de conduites affectives que Shorter détaille de façon précise — le désir sexuel, l’attractivité physique, la sympathie mutuelle — trouve à s’exprimer socialement. Problème : en essayant de saisir le moment où apparaît la romance amoureuse (l’historien parle en effet de romance pour qualifier ce qui est d’abord et avant tout une forme de cour et il est important de garder ce terme pour ne pas user du terme trop général d’amour : la romance est une pratique là où l’amour, en général, nous apparaît comme un simple sentiment), Shorter fait porter son regard uniquement sur les formes de sensibilité qu’il estime précéder le mariage et l’entrée dans la vie familiale et non sur leur articulation qui ordonne pourtant l’exercice de la cour amoureuse. Reprenons ensemble chacun de ces points : le désir sexuel, l’attractivité ou l’inclination physique et l’affection mutuelle. 

On est trop informé aujourd’hui — à tort ou à raison peu importe — de la multitude d’objets et de voies que peut se donner le désir en matière de satisfaction et d’accomplissement pour s’imaginer que, spontanément, une fois la pression de la communauté relevée, ce dernier allait nécessairement se faire jour sur un mode hétérosexuel. Pourquoi les filles iraient forcément vers les garçons et inversement ? Et pourquoi forcément vers des gens de leur âge ? Et s’il y eût ce relâchement dont on parle (ce qui, je pense, est à reconsidérer), s’est-on vraiment posé la question, hors des gender ou des queer studies, sur le tour ou les directions qu’a pris le désir ? (Je parle sur  ce point en toute innocence de cause) On voit déjà qu’entre la soi-disant expression simple d’un désir sexuel, souvent d’ailleurs fortement naturalisé, et le comportement amoureux que notre culture relève encore comme le seul, ou du moins le plus touchant, il y a un écart, une distance, un ensemble de conditions qu’il faut déterminer. Le désir sexuel ne s’exprime pas de lui-même sous la forme d’une romance amoureuse. 

Si on prend ensuite le problème de l’inclination, de la préférence ou de l’attirance que je distinguerais du désir sexuel car c’est une notion (si on ne la réduit pas à la seule dimension dite physique qui ne veut pas dire grand chose tant les corps dans chaque culture ont une stature, une allure, une gestuelle toute entière physique et culturelle), une notion qui met en jeu tout une série de phénomènes comme la rencontre avec autrui, la perception et l’appréciation de soi et des autres, l’individualisation de l’aimé et la manifestation de sa préférence, phénomènes qui débordent le simple problème de la sexualité en tant que tel. J’ai beau désirer des hommes, des femmes, ou qui on veut, comment passe-t-on à telle femme et tel homme et quelles sont les implications de cette orientation non plus spécifique mais particularisée, « qualifiée » du désir. Au sein des grands découpages dans la masse des objets sexuels auxquels se livre le désir, et des directions qui s’en suivent, apparaissent des flèches, des diagonales et des cibles plus précises. C’est sans doute que la cour d’amour n’est plus une simple expression de l’inclination (comme si elle était le masque cultivé et policé d’un désir plus indifférent) mais une forme d’élaboration de cette préférence : non seulement une justification mais également une manifestation. Or, encore une fois, pourquoi les préférences plus ou moins affirmées, les inclinations d’intensité inégales, portées à tel ou tel individu, ont trouvé à s’exprimer de telle manière que non seulement leur existence dut se faire savoir mais également s’exprimer de telle manière que les autres ne le pouvaient plus — ou du moins un tel comportement ne pouvait plus être toléré. Parmi toutes les inclinations différenciées que nous vivons chaque jour vis-à-vis des personnes que nous rencontrons, et donc certaines ne donneront lieu qu’à un sourire ou un bonjour plus appuyé, pourquoi fut-il d’un coup nécessaire d’en manifester l’existence, d’en souligner les orientations et surtout d’en durcir le mouvement ? Là encore, entre le jeu des préférences et la cour d’amour toute une série de relations, d’implications et d’exclusions sont à décrire.

Enfin, la sympathie amoureuse dont on retiendra la dimension de mutualité. Enonçons le problème de manière abrupte : pourquoi la sympathie pour autrui, même doublée d’un désir sexuel ou d’une inclination reconnue pour  cette personne, doit-elle être partagée, réciproque ? Pourquoi ce fameux nouvel amour, à l’inverse de l’amour courtois par exemple (du moins tel que mes souvenirs de lecture me le font imaginer), doit-il être réciproque au lieu de n’habiter qu’un seul des protagonistes ? C’est là que ces trois petits termes que liste Shorter, même s’ils se les donnent tout fait, comme n’attendant qu’un comportement acceptable et acceptée pour se montrer, témoigne tout de même de l’excellence du regard de l’historien. Car c’est bien cette réciprocité sensible qui qualifie l’aventure amoureuse contemporaine. Oui, on frémit bien de voir ce sentiment resté si longtemps unilatéral, malgré tout le mal que se donne celui ou celle qui fait la cour; oui, on pleure de voir que parfois il échoue, que tout l’amour du monde manifesté à autrui ne suffit pas toujours à bien l’émouvoir. Mais c’est parce qu’on s’attend à ce que non seulement cette cour réussisse mais qu’elle se déclenche aussi sous la condition plus ou moins perceptible d’une réciprocité déjà installée, ou du moins naissante. L’amour tel qu’on l’entend encore aujourd’hui dans la romance qui le met en jeu et qui en constitue la pratique fondamentale se doit d’être partagée, à ses débuts et à sa fin : il ne peut sortir du cercle de la mutualité sans nous faire souffrir, du moins nous attrister. 

Ce que j’aime dans le pouvoir que donne les bibliothèques, c’est d’avoir la possibilité, soudain, alors qu’une question vous crève la poitrine et qu’un flot de réponses stupides vous coule des yeux, de lire quelque chose en rapport avec votre problème et qui vous permettra de ne pas y sombrer. Trouver un livre qui puisse vous parler, ouvrir une page qui vous aidera peut-être à tourner la vôtre, voilà, en quelques lignes écrites d’une traite, ce qui vous   permet de tenir dans la plus forte tourmente et vous donne le désir de le partager. Que ce je vis de l’intérieur, trop plié, trop froissé, pour que je puisse l’arracher m’apparaisse soudain comme un énorme pan de l’histoire tiré, déroulé, depuis plus longtemps que moi, et de si loin que je n’en vois pas la fin : chance, quand même, de parvenir à le déchirer. 

Les places libres que de nombreuses villes connaissent encore en leur centre manifestent depuis qu’elles ont été aménagées – et jusque dans l’oubli de leur fonction – le pouvoir fondateur qu’un peuple réalise dès qu’il se voit, même pour quelques heures, même pour quelques jours, attroupé, agrégé, amassé. Espace laissé ouvertement libre à son éventuelle rassemblée, forme vide dévolue à l’accueil de son possible retour, volume urbain entretenant fictivement le souvenir, et le mythe, que la population a été ici, un jour, réunie. Lueur locale et furtive d’un peuple. Le pouvoir d’assembler les hommes dans les villes médiévales était en effet âprement disputé : entre évêques, seigneurs, consuls et autres bourgeois. Il n’avait pas, cependant, de reconnaissance politique générale et se manifestait lors de cérémonies religieuses ou civiles instituées. Pouvoir aussi convoité que hautement redouté. Dans les fêtes commémoratives contemporaines où un peuple trouve également à se reformer, on continue de croire et surtout de faire croire qu’on répète le jour fameux et premier de son assemblée primordiale. La seule décisive. Se réunir ne fait que rassembler ce peuple toujours déjà présent quelque part même si depuis des lustres on ne le voit plus, on ne l’entend plus : peuple fondateur, royalement invisible et souverainement muet. Dans ces rassemblements spontanés tournés vers le passé, où on persiste à imaginer qu’on rassemble un peuple qui n’existe pourtant plus que dans les histoires, on fait l’économie de cette pensée difficile qui nous conduirait à interroger les conditions sous lesquelles il est aujourd’hui possible de s’assembler à nouveau. De faire peuple. Mais avec qui et comment ? Car un peuple, on l’aura compris, n’existe que dans ce pouvoir effectif d’assemblée. Or si les villes laissent transparaître aujourd’hui dans la nudité de leur place le fondement historique de leur pouvoir urbain, le peuple souverain, si elles ne manquent pas non plus d’appeler aux rassemblements festifs et civiques, elles abandonnent le plus souvent la place du peuple aux passants dispersés et pressés qui vaquent à leurs occupations sous le regard indifférent des hautes fenêtres de l’hôtel de ville. La place vide du pouvoir ne doit jamais nous dispenser de venir effectivement l’occuper. D’y faire peuple encore une fois mais lequel ?

Nous le savons – ou si nous ne le savons pas, il nous faudra bien l’apprendre – le transfert de souveraineté qui s’est produit du prince au peuple ici et là en Occident dissimulait une ruse. Car jamais un peuple ne saurait se présenter à quiconque en personne ; jamais un peuple ne parviendra, même une fois, à s’assembler de façon telle qu’un jour on puisse dire : « voici le peuple, il faut lui obéir ». La foule assemblée, sur une place ou ailleurs, est toujours divisée, diminuée, mutilée, absente ou manquante à elle-même. Tout le monde ne peut jamais se trouver au même moment, au même endroit, et y faire peuple. Le nom du peuple est l’introuvable et son absence montre seulement qu’il est toujours à venir. Le peuple est un événement que nous attendrons toujours. Civil messianisme.

Mais un autre se prépare et d’autres sont déjà en cours. Ne pouvant faire peuple, les insurgés, les insoumis, les dissidents, les rebelles, les indisciplinés, les intraitables ont depuis longtemps trouvé un expédient : il suffit de faire masse si l’on ne peut faire tout. Encore faut-il ne plus vouloir faire peuple en faisant cela. Car une masse – même conséquente – s’opposant à son gouvernement, à ses représentants, manque encore le peuple si elle prétend l’incarner. Elle s’échine à réaliser un idéal d’unanimité, à surmonter le défi de réunir tout le monde, alors même que cette épreuve a été rendue justement politiquement nécessaire du fait d’être rigoureusement impossible à réaliser. Nous rêvons encore de grève générale. Nous jubilons à l’appel de « tout le monde dans la rue ». Nous rêvons de défaites. L’unanimité, comme la recherche du plus grand nombre dans les grèves ou les manifestations (qui en sont les formes approchées) sont des voies d’échec constitutionnellement programmées. Combien de temps allons-nous encore essayer de répondre à cette voix qui nous dit : « Je suis élu, je suis le peuple. Vous qui me contestez, vous qui me résistez, conduisez devant moi l’ensemble des citoyens, et je cèderai bien volontiers. » Voilà en substance le discours auquel on cherche à répondre en se réunissant en nombre. Il faut non seulement arrêter de répondre mais il faut aussi arrêter de compter ou compter sur soi autrement.

Il y a d’autres manières, en politique démocratique, de compter pour quelque chose. Le peuple ne vient jamais en majesté mais toujours les membres divisés, la langue fourchue, le corps monstrueux. Personne et même ces populistes que ceux qui craignent la foule affublent de ce nom, ne verront le peuple présent. Celui-ci ne se trouve qu’en se perdant, ne s’avance qu’en se retirant : toujours une part qui manque, jamais au complet. C’est aujourd’hui un zombie pourrissant qui se désagrège au fil de son mouvement. Il y eut un moment, mais est-ce encore le nôtre ?, où l’on se mit à compter différemment. Le nombre comptait mais à l’envers. Il n’y avait de véritables peuples que sous les figures des minorités agissantes, des avant-gardes, des groupuscules. Ils faisaient tout d’être si peu. Le petit nombre était leur force. Il suffisait de peu pour faire un monde. Invention capitale : rabaissement radical du seuil de représentativité politique. On ne cherche plus à se mesurer au tout par sa majorité, à se rapprocher de l’utile transcendance de son idéal, on ne désire plus revêtir ses grandiloquentes apparences de peuple-dieu (on privilégie moins certains épisodes révolutionnaires), on totalise à force d’être différents. Politique de la dissidence, de la dissemblance – et qui n’a rien à voir avec un éclatement des individualités. On commence, au contraire, par se désassembler pour se regrouper autrement. On s’individue à plusieurs, à commencer par soi. Que sont aujourd’hui, dans les rues, quittant la manifestation, la parade, la marche ou le stationnement de la grève, les cortèges de tête ?

Peut-être cette ruse de la représentation a-t-elle déjà été déjouée sur d’autres continents ? Ces femmes qui, en Argentine ou au Chili, exigent la reconnaissance de leurs morts, portant et refusant leur absence à la fois niée et instituée par l’État, ces femmes et ces hommes qui refusent de faire le deuil, nous montrent comment un peuple peut encore se manifester sans avoir pourtant à se donner en son intégralité. Peut-être les photos des disparus rendent-elles leur présence suffisante du point du vue politique ? Faudrait-il, alors, comme on l’a toujours fait en histoire, compter sur les morts et la force d’actualité de leur absence pour faire peuple ici et maintenant sans être là tous et toutes au même moment ? Faire appel aux fantômes pour se multiplier ? Peut-être, surtout, qu’il ne s’agirait plus pour le peuple de se représenter lui-même. Mais porter la présence d’entités ou d’êtres qui ne peuvent accéder à l’espace politique. Le peupler autrement. Non pas parler à leur place, comme si sur la scène politique, ils avaient déjà un espace, mais transformer notre présence pour leur en faire une. Quelle présence alors rivières, baleines, ou enfants disparus pourraient obtenir dans nos existences politiques ?